序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇考古學(xué)的重要性范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

[中圖分類號]K061 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）04-0108-02

李濟(jì)先生的著作《中國文明的開始》，成書于英文，最早于1957年在美國西雅圖由華盛頓大學(xué)出版社出版，1970年曾由萬家寶（）譯成中文由臺北商務(wù)印書館出版。這部書第一講挖掘出中國的歷史（中國考古學(xué)史），第二講概論中國文明的起源和它的早期發(fā)展，第三講講述中國的青銅時代。目前大陸的同名版本由李先生的哲嗣光謨編選，江蘇教育出版社（鳳凰出版集團(tuán)）出版，其書除了主體部分，另外還選了幾篇相關(guān)的文字與之相補(bǔ)充并互為輝映。應(yīng)當(dāng)說，從其一生的學(xué)術(shù)著作來看，多數(shù)都與中國的上古文明或文化有關(guān)。各篇多按發(fā)表年代排列，大致可反映先生某些學(xué)術(shù)思想和觀點(diǎn)的發(fā)展過程。這里主要結(jié)合李濟(jì)李濟(jì)的主要學(xué)術(shù)成就和研究背景，對此著作大陸版本的主體部分作以評述。

在這本著作中，他首先談到了考古學(xué)研究的目的：“現(xiàn)代中國考古學(xué)家的工作，不能僅限于找尋證據(jù)以重現(xiàn)中國過去的光輝，其更重要的責(zé)任，毋寧說是回答那些以前歷史家所含混解釋的，卻在近代科學(xué)影響下醞釀出的-些問題。這樣產(chǎn)生的問題屬于兩類，但兩者卻息息相關(guān)。其一是有關(guān)中華民族的原始及其形成，其二為有關(guān)中國文明的性質(zhì)及其成長。”這樣的屬于兩類但息息相關(guān)的問題，實(shí)際構(gòu)成了對中國考古學(xué)及其歷史研究的最核心內(nèi)容。而考古學(xué)家的工作，正在于“回答那些以前歷史家所含混解釋的，卻在近代科學(xué)影響醞釀出的一些問題”，這些問題都包含在他所倡導(dǎo)的“重建上古史”、“中國的若干人類學(xué)問題”以及“新史學(xué)的四種境界觀”等之中。

如若不以嚴(yán)格西方學(xué)理意義下的學(xué)科分野來論述，中國的考古學(xué)淵源可以最早追溯到傳統(tǒng)的金石學(xué)、古器物學(xué)。而在20世紀(jì)以降，特別是在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化的過程中，以傅斯年所領(lǐng)導(dǎo)的“史語所”支持下的考古學(xué)，則成為率先“現(xiàn)代化”的學(xué)科之一，這門科學(xué)成為了革命性的科學(xué)。劉夢溪在《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?總序》中羅列，自儒、釋、道三家并立，標(biāo)志著我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想多元化格局的進(jìn)一步形成，宋明學(xué)術(shù)、乾嘉學(xué)術(shù)、晚清新學(xué)等中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變過程中形成的各種學(xué)術(shù)流派。他指出：“直承今文學(xué)而來的疑古學(xué)派的出現(xiàn)，本來是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代的重要一步，但在甲骨、敦煌學(xué)新發(fā)現(xiàn)面前，它遇到了巨大的挑戰(zhàn)，簡直足以在事實(shí)上拆毀它賴以建立的理念根基?！苯酉聛硭隽送鯂S在《古史新證》中所提出的“二重證據(jù)法”：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)證紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法惟在今日始得為之。”劉先生接下來評論說：“此一新理念的提出，學(xué)術(shù)界響應(yīng)者甚眾，不僅對疑古之偏頗有所是正，對二十世紀(jì)的學(xué)術(shù)行程也自有其影響，同時也是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)何以史學(xué)一門最富實(shí)績的原因……而中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中考古門的建立，也是與清末的學(xué)術(shù)新發(fā)現(xiàn)相聯(lián)系的……二十世紀(jì)初，以發(fā)掘工作為基礎(chǔ)的現(xiàn)代考古學(xué)的建立，李濟(jì)、董作賓、郭沫若諸人，與有功焉?！被仡櫧F(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史，即由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)之嬗變過程，“疑古學(xué)派”、“考古”與“二重證據(jù)法”是幾個關(guān)鍵方面，代表當(dāng)時知識界的思想潮流。1928年傅斯年先生發(fā)表的《歷史語言研究所工作之旨趣》謂：“總而言之，我們不是讀書的人，我們只是上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西?！边@句話在當(dāng)時所帶有的宣言性質(zhì)，實(shí)際上具有學(xué)術(shù)思想史的意義。

學(xué)術(shù)之變并非僅有新舊嬗變，因?yàn)樗^“學(xué)術(shù)”實(shí)際上是一個國家知識活動的體現(xiàn)。在這個變化的整體趨勢之中，考古學(xué)是一個很明顯的征象。這是由它的學(xué)科性質(zhì)及學(xué)術(shù)運(yùn)作的特征所決定，相比于“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”中那種強(qiáng)烈的書齋性，這門學(xué)科的重視實(shí)物的實(shí)證主義態(tài)度和獲取研究資料的方式，應(yīng)該被看作是一種鮮明的初生之氣和青春氣象，是中國“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”的一股新鮮血液和“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的一支生力軍，在這個時代背景下，考古學(xué)是一門富于革新精神的學(xué)科。為了充分地了解這個學(xué)科在整個人類知識體系中的重要性，必須把考古學(xué)納入學(xué)術(shù)思想史之中。而在這門學(xué)科之中，李濟(jì)先生被認(rèn)為是“中國考古學(xué)之父”、“中國考古學(xué)最重要的一位奠基人”。因此，當(dāng)我們討論《中國文明的開始》時，必須把李濟(jì)先生及其作品置于中國學(xué)術(shù)思想史的背景中去。

李濟(jì)，1896年出生，1911年考入留美預(yù)科學(xué)校清華學(xué)堂，1918年官費(fèi)留美入麻州克拉克大學(xué)攻讀心理學(xué)，并于次年改讀人口學(xué)專業(yè)，1920年獲得社會學(xué)碩士學(xué)位。1920～1923年，他轉(zhuǎn)入哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)，1923年獲博士學(xué)位后回國。以上這個學(xué)業(yè)簡歷很重要，因?yàn)樗从沉死顫?jì)先生學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，也是我們分析和研究他學(xué)術(shù)思想的線索。如果與其后的梁思永、夏鼎、蘇秉琦等先生相比較，可以看出李濟(jì)先生更多地受到了美國人類學(xué)的影響。

篇（2）

1）考古和媒體的合作歷程。

考古和媒體合作的歷史很久，莫蒂墨•惠勒爵士作為將考古和媒體聯(lián)系到一起的創(chuàng)始人，揭開了考古和媒體的新歷程，并為此做出了卓越貢獻(xiàn)。在上世紀(jì)五十年代，蘇秉琦作為中國著名的考古學(xué)家也首次主張應(yīng)建立考古學(xué)的公眾傳媒意識。隨著時代的發(fā)展，國家和媒體對考古的關(guān)注度日益加深，公眾考古和媒體和合作逐漸鍵入確立階段。

2）公眾考古傳播存在的問題及應(yīng)對。

在考古傳播中，公眾對考古學(xué)科知識的了解日益加深，但與實(shí)際的考古之間仍存在一定的差距，主要表現(xiàn)在：考古學(xué)具有嚴(yán)謹(jǐn)、理性的學(xué)科特點(diǎn)，而傳播學(xué)具有感性、通俗的學(xué)科特點(diǎn)，兩者存在沖突；‚考古學(xué)和媒體界存在不一樣的職業(yè)特性，考古學(xué)更注重條理、學(xué)術(shù)，而媒體更注重趣味和時效；‚考古界和媒體界在價值需求方面存在差異，考古界注重對過去的研究，而代表大眾的媒體在考古上的鑄就更強(qiáng)調(diào)對知識的了解和對傳統(tǒng)文化的感知。

3）公眾獲取考古信息的主要途徑。

通過調(diào)查研究，目前大眾對于考古知識的了解是比較客觀的，但仍然與考古有一定的距離感。公眾主要通過大眾傳播媒體來獲取考古信息，并且在考古學(xué)者和傳媒的沖擊下，對遺產(chǎn)和文物有了更深刻的意識。因此作為考古工作者更要有傳播考古學(xué)的責(zé)任感，并通過與媒體的互動與合作，向公眾傳播考古知識，滿足公眾需求。

2、考古學(xué)大眾傳播的類型

根據(jù)不同的傳播介質(zhì)，將考古學(xué)大眾傳播分為四種類型：平面印刷媒體，例如雜志、圖書、報紙等；廣播媒體，例如電臺、電視等；數(shù)字媒體，手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等；娛樂媒體，包括以上各種以及電子游戲、唱片等。在我國，考古學(xué)主要依靠平面印刷媒體和廣播媒體等進(jìn)行傳播，數(shù)字媒體和娛樂媒體也逐步進(jìn)入人們的視野，它們是隨著時代的發(fā)展剛興起的新媒介，在大眾中有極高的關(guān)注度而且傳播速度迅速，因此要在前兩種傳播方式的基礎(chǔ)上，更加重視后兩種傳播方式。

二、考古學(xué)大眾傳播下的媒介倫理

1、考古學(xué)的學(xué)科特征與職業(yè)規(guī)范

考古學(xué)的學(xué)科特征比較復(fù)雜，它是介于文科和理科之間的學(xué)科，主要是對古代遺物和文化以及人類的生活狀態(tài)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在隨著考古技術(shù)的不斷發(fā)展，考古研究也應(yīng)用了地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等學(xué)科的研究方法，現(xiàn)在隨著考古技術(shù)的不斷發(fā)展，考古研究也應(yīng)用了地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等學(xué)科的研究方法，從這個角度來分析，考古學(xué)帶有自然科學(xué)的特征，所以我們在研究公眾考古學(xué)傳播目的過程中，應(yīng)該充分認(rèn)識考古學(xué)的學(xué)科特征，然后具體分析傳播目的和手段。考古公眾傳播的重要性和可行性越來越受到學(xué)術(shù)界的重視，并且出現(xiàn)了多媒介、多角度研究公眾考古工作的行為，但是我國還沒有專門從事公眾考古傳播研究的人員，所以需要組織和培養(yǎng)一批專職公眾考古人員。為了保障公眾考古從業(yè)人員工作的順利開展，需要制定相應(yīng)的職業(yè)規(guī)范，比如《文物保護(hù)法》、《田野考古工作規(guī)程》等；另外一方面，還需要一些區(qū)別于一般性的考古規(guī)范，要滿足：第一，專業(yè)性，就是要求公眾考古從業(yè)者是受到考古文博類專業(yè)教育的人員；第二，傳播性，公眾考古人員應(yīng)該認(rèn)識到自身工作的大眾傳播性；第三，實(shí)踐性，能夠積極實(shí)踐多種傳播模式。

2、媒介倫理

從大眾傳播的角度來分析，媒體工作者需要具備一定的社會責(zé)任，所以需要制定相關(guān)法律來約束媒體行為，并從道德角度分析媒介的倫理問題，加強(qiáng)媒體從業(yè)人員的責(zé)任感。道德是針對個人自主和自愿行為的，也為實(shí)踐者提供了道德借鑒，為解決現(xiàn)實(shí)問題提供了道德范本和理論依據(jù)，作為公眾考古傳播的媒體合作者，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)絕對倫理，采納義務(wù)論倫理，在行動中遵循一定規(guī)則。媒體應(yīng)該具備將考古信息提升為公眾利益和社會責(zé)任的高度，遵循媒體職業(yè)道德，突出媒體的公益性和公共性，為公眾提供真實(shí)的考古信息，也提升媒體自身的社會公信力。

3、考古與媒體的信息交流

對于媒體從業(yè)者如何深入了解考古學(xué)，本文認(rèn)為媒體從業(yè)者應(yīng)該首先重視考古學(xué)學(xué)科的特質(zhì)，尊重考古學(xué)的實(shí)證性、考古工作的學(xué)術(shù)性、漫長性，將自己對考古信息的價值訴求集中于考古研究中，這樣就能夠獲得考古工作者的信賴，實(shí)現(xiàn)雙方的有效溝通。另外，媒體從業(yè)者應(yīng)該對社會和公眾負(fù)責(zé)，明確考古信息的客觀價值，并給予真實(shí)報道，雖然一些虛假報道會吸引更多關(guān)注，但是會誤導(dǎo)公眾，甚至影響媒體自身的公信力，后果不堪設(shè)想。

三、考古——傳媒人才培養(yǎng)

1、考古——傳媒人才培養(yǎng)的目的及意義

根據(jù)傳播考古學(xué)的理念，媒體應(yīng)該是其中的研究重點(diǎn)，所以完善考古界和媒體界之間的交流機(jī)制，加強(qiáng)雙方的合作互動，特別是培養(yǎng)專業(yè)公眾考古傳播人才，成為其中的必備工作。本文認(rèn)為公眾考古傳播人才培養(yǎng)包括兩個部分，第一部分是與媒體交流的公眾考古人員，第二部分是具備一定考古知識的媒體從業(yè)人員。二者都是選拔培養(yǎng)考古——傳媒復(fù)合型人才。傳媒人才是在大眾傳媒中以創(chuàng)造性勞動為社會和人類傳播事業(yè)做貢獻(xiàn)的一群人，所以公眾考古傳播人才的培養(yǎng)就可以認(rèn)為是創(chuàng)造性探索公眾考古傳播模式的途徑，從而為完善公眾考古傳播機(jī)制提供基礎(chǔ)，所以需要考古和傳媒兩個方面的共同努力。

篇（3）

中圖分類號：K85 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-02

20下半葉以來，考古學(xué)的理論的形成與發(fā)展有了很大的飛躍，尤其是通過對中外考古學(xué)理論的對比研究之后，深切地感受到考古學(xué)理論發(fā)展的必要性和重要性。而且考古學(xué)理論在以后考古學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展道路上一定會起到越來越重要的作用。從某種角度來說，對考古學(xué)理論的研究是迫在眉睫，我們一定要對考古學(xué)理論的認(rèn)識上升到一個高度，因?yàn)閷脊艑W(xué)理論的研究是我們進(jìn)行考古學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，它決定著我們具體的研究對象、研究方法和研究成果的影響，而且也決定著考古學(xué)以后的發(fā)展道路和發(fā)展方向。

古今中外，人們對古代的事物似乎都有一種難以言明的情懷。其中有人們對古代事物的好奇，有對古代事物的崇拜，有對古代事物的喜歡，等等。這也許是科學(xué)考古學(xué)形成的原因之一。科學(xué)考古學(xué)在形成之后就在技術(shù)和理論的影響之下慢慢前行，其理論的發(fā)展過程更是曲折，可以說考古學(xué)的理論是在不斷的否定基礎(chǔ)上前進(jìn)的。下面就談一談關(guān)于考古學(xué)理論方面的認(rèn)識。首先有這兩個問題擺在我們面前，需要我們引起注意。第一，考古學(xué)的研究需要理論嗎？第二，考古學(xué)理論是什么？

考古學(xué)的研究需要理論嗎？這個問題在現(xiàn)在看來猶如廢話，可是在中國考古學(xué)的早期它確實(shí)是缺失的。如果考古學(xué)的研究就不需要理論的指導(dǎo)，那么無論我們在這上面花費(fèi)多大的時間和精力，那都只會是徒勞。結(jié)合我國考古學(xué)的形成和早期的發(fā)展來看，考古學(xué)的理論在我國基本上沒有什么地位。張光直教授曾在特里格《時間與傳統(tǒng)》的中文譯本的序中提到，最近兩年出版的《中國考古學(xué)年鑒》固然是對當(dāng)代中國考古學(xué)研究活動很可靠的反映，而在這里面根本沒有“考古學(xué)理論”這個范疇?？梢姡袄碚摗边@件東西在當(dāng)代中國考古學(xué)研究活動中可以說沒有什么地位。①考古學(xué)理論在我國早期的考古學(xué)的研究中沒有被引起足夠的重視是有其原因的。首先，現(xiàn)代考古學(xué)在我國的形成是在20世紀(jì)20年代的事情，當(dāng)時受國內(nèi)的“五四”運(yùn)動和古史辨運(yùn)動的影響，以顧頡剛為代表的古史辨派對上古史提出了質(zhì)疑，而且還對史籍中對早期國家的記載提出了質(zhì)疑，于是這就遭到傳統(tǒng)史學(xué)派的反對，但是他們又沒有具體的實(shí)物證據(jù)。所以，雙方就都把目光投向了考古實(shí)物。其次，我國早期在國外留學(xué)的學(xué)生也陸續(xù)回國，他們大部分在國外學(xué)的是地質(zhì)古生物學(xué)。李濟(jì)在美國哈佛大學(xué)攻讀了人類學(xué)，并獲得了博士學(xué)位。回國以后由于各種原因他決定開始在山西省沿汾河流域進(jìn)行初步調(diào)查，并與1926年10月到12月開始了對夏縣西陰村的發(fā)掘。關(guān)于李濟(jì)先生發(fā)掘夏縣西陰村的動機(jī)我們可以在《李濟(jì)文集卷二》里找到，受當(dāng)時安特生在對我國進(jìn)行的一些考古發(fā)掘基礎(chǔ)上形成的對我國史前文化的認(rèn)識和史前文化與歷史文化的關(guān)系問題的認(rèn)識上，李濟(jì)先生想通過自己的實(shí)際調(diào)查與考古發(fā)掘找到關(guān)于上述兩個問題的答案。由此我們可以看出李濟(jì)先生在山西夏縣進(jìn)行的考古發(fā)掘?yàn)槲覈奶镆翱脊虐l(fā)掘掀開了帷幕，也正是他的這一動機(jī)或發(fā)掘目的使我國的考古學(xué)在一開始就走向了歷史學(xué)的范疇，其在發(fā)掘過程中對地層和出土物的觀察和分類的方法還難以上升到理論的高度。梁思永先生在美國哈佛大學(xué)攻讀了考古學(xué)和人類學(xué)，并受了現(xiàn)代考古學(xué)的專門訓(xùn)練。1930年夏季畢業(yè)回國之后，便開始了一系列的田野考古發(fā)掘，其主要貢獻(xiàn)之一是依據(jù)考古地層學(xué)的證據(jù)，確定了仰韶文化、龍山文化和小屯殷墟文化之間的關(guān)系，解決了中國考古學(xué)上的一個大問題。由于這些早期的學(xué)者將中國考古學(xué)堅(jiān)定的放在了歷史學(xué)的范疇之內(nèi)，將考古學(xué)引上了一條有別于西方考古學(xué)的發(fā)展道路。最后，再加之史學(xué)研究在我國傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)至尊的地位，于是我國的考古學(xué)在一開始就走上了同金石學(xué)有著共同目標(biāo)的證經(jīng)補(bǔ)史的道路，也就是說考古學(xué)的發(fā)展是為歷史學(xué)提供服務(wù)的。它的目的只是通過考古發(fā)掘來填補(bǔ)歷史上的空缺。所以早期我國考古學(xué)所運(yùn)用的考古地層學(xué)和考古類型學(xué)的方法都是用來解決這一問題的?？脊艑W(xué)理論在我國早期考古研究中的缺失并不代表考古學(xué)的研究就不需要理論的指導(dǎo)。對于考古學(xué)的研究，筆者認(rèn)為可以將其分為兩個大的方面：第一，考古材料的積累，這其中又包含兩個部分。一是獲取考古材料的途徑，二是對獲得的考古材料作基礎(chǔ)性的研究，為后面的進(jìn)一步的研究打好前提和基礎(chǔ)。第二是對考古材料的解釋或從考古材料中提取信息的能力。關(guān)于第一個方面，主要包括田野考古的調(diào)查與發(fā)掘以及對發(fā)掘現(xiàn)場遺跡和遺物的基本信息的獲取，在發(fā)掘過程中對考古地層學(xué)的應(yīng)用以及對出土遺物所進(jìn)行的類型學(xué)的分析，而且從我國考古學(xué)發(fā)展的歷程來看，大部分重大考古事件的發(fā)生都是很偶然的事情，例如湖北隨縣曾侯乙墓的發(fā)掘和河北滿城漢墓的發(fā)掘都是在無意中發(fā)現(xiàn)的。所以在第一個方面即考古材料的積累方面對考古學(xué)理論的涉及很少。但是在第二方面也即對考古材料的解釋或從考古材料中提取信息的能力方面對考古學(xué)的理論要求非常高?？梢院敛豢鋸埖恼f，如果沒有考古學(xué)具體理論的指導(dǎo)，那么對考古學(xué)的解釋可能就會停滯不前。而且衡量考古學(xué)的發(fā)展水平的高低主要是看它對考古材料的解釋能力，而并不是看考古材料的積累的多少。這就如同在一些自然學(xué)科里一樣，如果我們只是積累現(xiàn)象而不去總結(jié)規(guī)律的話，那么就不會有那些對后來影響巨大的定理。考古學(xué)之所以能夠成為是一門學(xué)科，其目的也同其它學(xué)科一樣在于探索在某一領(lǐng)域的規(guī)律，而考古學(xué)要探索的規(guī)律不只是簡單的還原古代社會人們的生活，最重要的是力求了解人類在過去是如何生活的，力圖探索考古現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，并解釋社會文化發(fā)展的規(guī)律。換句話說，如果古代人們的生活是現(xiàn)象，那么我們就要探索是什么因素導(dǎo)致這些現(xiàn)象的發(fā)生。而我們現(xiàn)在的考古發(fā)掘所發(fā)現(xiàn)的并不是也不可能是古代人們生活的全部遺留。由于各種自然和人為的原因再加上由于某些物質(zhì)材料不易保存的原因都導(dǎo)致了我們現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的不可能是古代人們的全部遺留物。所以我們要通過僅存的不完整的遺存去探索古代人們生活的規(guī)律，其難度無疑使非常大的，如果再加上沒有理論的指導(dǎo)，那么其結(jié)果就微乎其微。我們可以把考古發(fā)掘的遺留物劃分為物質(zhì)生活方面和精神生活方面，相對于物質(zhì)生活方面的遺留物，對精神方面的遺留物的研究更加需要理論的指導(dǎo)，因?yàn)樗恢苯幼饔糜谖镔|(zhì)生產(chǎn)對象，它反映的都是人們的日常精神生活?？脊艑W(xué)探索的問題被西方考古學(xué)家用6個“W”來表達(dá)，它們是Who（誰）、What（什么）、When（何時）、Where（何處或從何而來）、How（怎么回事）和Why（為什么）。②隨著考古學(xué)的不斷發(fā)展，考古學(xué)家把他們研究的重點(diǎn)越來越放在了后兩個方面，也就是對產(chǎn)生事物內(nèi)在原因的探索，既然是探索事物產(chǎn)生的內(nèi)在原因而不是對事物外在方面的觀察和總結(jié)，所以考古學(xué)的理論是在考古學(xué)的研究中必不可少的而且越來越被重視的一部分。

篇（4）

以北美為代表的國際動物考古學(xué)發(fā)展歷程在梳理了動物考古與考古學(xué)淵源關(guān)系的前提下，根據(jù)理論與實(shí)踐的特征將動物考古學(xué)發(fā)展的階段性特征重新審視一下，有利于正確評價亞洲動物考古在整個世界動物考古領(lǐng)域所處的地位和所起的作用。與考古學(xué)發(fā)展息息相關(guān)，國際上動物考古研究也是以歐美發(fā)達(dá)國家起步最早，以北美的階段性研究最具有代表性。以北美為代表的國際動物考古發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即形成階段、系統(tǒng)化階段、綜合化階段。第一階段或開始形成時期(19世紀(jì)60年代—20世紀(jì)初)，動物考古工作的貢獻(xiàn)主要在第四紀(jì)地質(zhì)及舊石器時代考古的年代學(xué)和地層變化研究方面［19］，如揭示人類的古老性，確定早期人類如何生存以及如何獲得食物并重建古環(huán)境。這些貢獻(xiàn)主要建立在應(yīng)用地質(zhì)學(xué)的地層學(xué)和古生物學(xué)方法的進(jìn)化論理論基礎(chǔ)之上。這一時期環(huán)境決定論、環(huán)境可能論以及歷史學(xué)方法處于全盛期，而動物材料并未被納入考古學(xué)文化范疇當(dāng)中。第二階段或系統(tǒng)化發(fā)展時期(20世紀(jì)40—50年代)，動物考古工作者致力于兩個相關(guān)的目標(biāo)，即了解動物的生物學(xué)及生態(tài)學(xué)特征以及認(rèn)識人類行為的時空變化。這就要將理論及方法植根于如物理及生物等大量學(xué)科的系統(tǒng)性引入。大量分析性和人類學(xué)研究伴隨著如下兩個概念的出現(xiàn)而產(chǎn)生:中程理論和用來檢驗(yàn)生存對策的經(jīng)濟(jì)和生態(tài)學(xué)模式。這一時期的一大特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)方法的重要性。第三階段或綜合化成熟時期(20世紀(jì)60年代以來)，隨著文化資源管理的快速發(fā)展，在很多方面開展的歷史時期動物考古研究以及大量開發(fā)出來的模型和預(yù)設(shè)對考古學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)。文化生態(tài)學(xué)和人類學(xué)理論特別注重生態(tài)學(xué)和環(huán)境學(xué)議題，在動物考古實(shí)踐中起到了重要的作用，其目的在于研究適應(yīng)、生存對策以及人與環(huán)境之間的功能性關(guān)系?？梢赃@樣說，這一時期動物考古充滿了所謂新考古學(xué)的思考。［20］這一時期的一大特點(diǎn)是邏輯推理方法由歸納轉(zhuǎn)變?yōu)檠堇[。

動物考古的理論與方法及其回答考古學(xué)問題的研究層次基于達(dá)格拉斯•J．布爾(DouglasJBrewer)在《考古學(xué)方法與理論》所做的關(guān)于動物考古學(xué)的理論、方法與目標(biāo)的論述，我們可以將各種論題按著研究層次劃歸到不同的組分中(見表1)。［21］從表1中可以看到，在生物學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)理論范疇內(nèi)的各種理論框架下，動物考古學(xué)研究所涉及的考古學(xué)問題大多處于中等研究層次，只是生物地層學(xué)及古生物學(xué)探討的問題處于基礎(chǔ)性研究層次;哲學(xué)范疇內(nèi)，除了方法論里數(shù)據(jù)搜集處于基礎(chǔ)性研究層次之外，絕大多數(shù)理論框架下動物考古研究所涉及的考古學(xué)問題處于高等或者極高等研究層次;文化遺產(chǎn)管理范疇的均變論涉及較高等層次的研究;系統(tǒng)論范疇的社會經(jīng)濟(jì)生態(tài)理論框架下探討的考古學(xué)問題處于極高等研究層次。

亞洲動物考古的研究進(jìn)展

(一)西亞的領(lǐng)先地位與亞洲其他地區(qū)相比，西亞的動物考古已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的水準(zhǔn)。無論是來自發(fā)達(dá)國家還是本土的專家，都非常重視現(xiàn)代動物考古學(xué)理論的應(yīng)用，這一地區(qū)的動物考古研究不但在數(shù)量上而且在質(zhì)量上都在某種程度上趕上了國際同行的步伐。從表2的統(tǒng)計(jì)不難看出，大多數(shù)動物考古學(xué)文章致力于方法和理論的探討(82%)。其中生存對策研究文章占較大比重(33．7%)，其他方面比重較低，如馴化(14．5%)、宗教(12．2%)，埋藏學(xué)(9．6%)。有少量古DNA的文章發(fā)表(6．0%)。高等層次的研究成果占18．2%，較高等層次的研究成果占3．6%，中等層次的成果占60．2%，基礎(chǔ)性成果占18%，而且研究主題具有多樣性特點(diǎn)。因此，與國際同行相比，西亞動物考古研究的主體處于中高等層次。

(二)南亞及東南亞的積極努力從對南亞和東南亞與動物考古相關(guān)文章的一般統(tǒng)計(jì)來看，高層次研究成果占20%，較高層次的成果占2．9%，中等層次的成果占50%，基礎(chǔ)性成果占27．1%。中等層次研究中生存對策相關(guān)研究占較大比例，達(dá)到34．3%，研究主題涉及面較廣，表現(xiàn)出較強(qiáng)的學(xué)術(shù)進(jìn)步勢頭?？傮w上看，本區(qū)高等及較高層次研究略遜于西亞，研究水平要高于東北亞和北亞，處于中等略偏高的研究層次。

(三)北亞的保守性基礎(chǔ)工作基于表2的綜合數(shù)據(jù)可見，北亞動物考古工作的主體多涉及方法論和理論領(lǐng)域，調(diào)查與報告約占文章總數(shù)的1/3。在北亞所有的研究領(lǐng)域中將近35%的文章屬于生存對策主題，其中近1/4與馴化有關(guān)。也就是說，將近72．6%的工作已經(jīng)達(dá)到中等水準(zhǔn)，但是基礎(chǔ)研究所占比重較高(達(dá)27．4%)，而且缺少高層次研究。北亞動物考古研究成果涉及的主題與其所覆蓋的空間地域和所經(jīng)歷的考古學(xué)文化變遷并不相符，涉及的主題比較有限，表現(xiàn)出明顯的保守性，總體上處于中等研究層次。

(四)東北亞的提升空間從表2中的數(shù)據(jù)不難看出，東北亞動物考古工作有一半以上處于基礎(chǔ)性研究水準(zhǔn)，其中絕大多數(shù)屬于基本生物學(xué)信息(33．6%)以及基本鑒定過程(11．2%)的積累。在東北亞所有的研究領(lǐng)域中，1/3略強(qiáng)的工作與中等層次的研究密切相關(guān)。包括宗教宴饗、社會復(fù)雜化和國家形成在內(nèi)的高層次研究成果僅占6．1%，較高層次的綜述性研究占7．8%，而包括埋藏學(xué)、動物馴化、生存對策、環(huán)境學(xué)和適應(yīng)行為時空分布在內(nèi)的中等層次研究成果卻占33．5%，特別值得注意的是基礎(chǔ)性研究成果足足占有52．6%。綜上所述，以中國為代表的東北亞動物考古研究層次還很低，但是研究主題體現(xiàn)出一定程度的多樣性，卻是本區(qū)動物考古活力和未來快速發(fā)展的預(yù)兆?？傮w上看，東北亞動物考古研究水平要低于除北亞外的亞洲其他地區(qū)，更不必說與西方發(fā)達(dá)國家相比了，因此還有很大的提升空間。

(五)亞洲動物考古的整體觀察基于數(shù)百篇國內(nèi)外動物考古文獻(xiàn)資料進(jìn)行的有關(guān)亞洲動物考古工作成果的簡單統(tǒng)計(jì)分析似乎毫無意義，但事實(shí)上通過這種量化分析會使我們易于清楚地看到我們已經(jīng)做了什么，處于何等研究層次，進(jìn)而意識到為了與國際動物考古學(xué)發(fā)展步伐保持一致，如何盡可能地做好自己的工作。囿于篇幅的限制，筆者無法將所有成果一一列出，只能抽選極少數(shù)較有代表性的文章列入?yún)⒖嘉墨I(xiàn)名錄，在此深表歉意。上述統(tǒng)計(jì)表中所列數(shù)據(jù)，是建立在權(quán)威性雜志上發(fā)表文章的大樣本量統(tǒng)計(jì)和分析基礎(chǔ)上得到的，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。亞洲動物考古工作主要開始于20世紀(jì)晚期，但是大多數(shù)高水平的研究結(jié)果出自21世紀(jì)頭十年。一般來講，目前西亞動物考古已經(jīng)進(jìn)入全球動物考古發(fā)展的第三個階段;南亞和東南亞主體動物考古研究成果已經(jīng)處于第二階段，也有部分成果屬于第三階段的較高層次;北亞及以中國為代表的東北亞動物考古整體上卻還停留在第二階段，其動物考古理論與實(shí)踐水平都有待大幅度提高(參見表1、表2的數(shù)據(jù))。學(xué)者們對于西亞、南亞、東南亞和北亞有關(guān)生存對策的動物考古學(xué)研究做出了巨大的努力，但是在東北亞就這一主題的研究應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁嗟年P(guān)注，因?yàn)檫@是達(dá)到更高研究層次的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。另外，東北亞在生物學(xué)和古代環(huán)境信息方面已經(jīng)有了相當(dāng)豐富的積累，這為深入的動物考古研究搭建了很好的基礎(chǔ)性平臺。與亞洲以外的其他國家，尤其是歐洲和北美發(fā)達(dá)國家已經(jīng)開展的工作相比，亞洲(特別是東北亞)就諸如社會復(fù)雜化和國家形成等高層次的研究還很不夠。但是在亞洲(尤其是西亞、南亞、東南亞和東北亞)利用現(xiàn)代分子生物技術(shù)開展的古DNA考古，在來自發(fā)達(dá)國家的專家(如來自加拿大的楊冬亞等)和亞洲本土學(xué)者(如日本的奧村、石黑等)的共同努力下，已經(jīng)取得了驕人的進(jìn)展，為深入開展更高層次的研究奠定了較好的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

亞洲動物考古的未來之路

根據(jù)2010年8月23日至28日在巴黎召開的第11屆國際動物考古會議的議題，結(jié)合上述有關(guān)動物考古研究層次的分析，可以將目前的主要研究議題歸納為下述幾個不同層次的問題，這也是今后亞洲動物考古努力的重要參考。

(一)較高層次研究所涉及的問題與宗教活動相關(guān)的葬禮用牲動物研究，國家形成過程中動物資源的強(qiáng)化利用狀況研究，就動物考古對人類社會探究所做貢獻(xiàn)的綜述性研究，鹿科動物、豬、馬、牛、羊(綿羊和山羊)等對經(jīng)濟(jì)形態(tài)轉(zhuǎn)型(如跨時代畜牧業(yè)轉(zhuǎn)型)以及社會復(fù)雜化進(jìn)程的影響和作用研究，動物考古的專業(yè)性研究，動物遺存所反映的人類社會地位研究等，是今后亞洲動物考古所涉及的較高層次問題，值得我們繼續(xù)投入更多精力加以深入研究。

(二)中等層次研究所涉及的問題外來貿(mào)易與生物入侵研究，副產(chǎn)品開發(fā)研究(如副產(chǎn)品革命新標(biāo)志、乳制品制法的發(fā)展等)，方法論研究(如形態(tài)測量與相似屬種比較相關(guān)的動物資源管理水平研究、利用同位素和痕量元素生物地球化學(xué)的動物遷徙性研究、與現(xiàn)代人類起源研究相關(guān)的各個氧同位素階段的人類狩獵行為多樣性探究等)，古代人地關(guān)系研究(通過動物遺存開展的人類對氣候變化的響應(yīng)度研究等)，與遺址形成過程密切相關(guān)的埋藏學(xué)新探索，與人類遷徙問題相關(guān)的島嶼動物地理考古研究，更新世至早期全新世舊大陸古人類的生存對策研究，動物和人類食性與人類行為和食物加工技術(shù)相關(guān)性的綜合分析，動物資源獲取方式研究，地貌景觀、環(huán)境及其變化研究，生存對策研究等等。這些是今后應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)研究的中等層次動物考古學(xué)問題。

篇（5）

美術(shù)考古學(xué)的學(xué)術(shù)概念來自于西方，郭沫若1929年翻譯的《美術(shù)考古學(xué)發(fā)展史》首次將其引入到中國。之后，學(xué)術(shù)界并沒有關(guān)注學(xué)科定義、學(xué)科歸屬等方面的內(nèi)容。1986年出版的《中國大百科全書考古學(xué)》卷中首次出現(xiàn)“美術(shù)考古學(xué)”的內(nèi)容，以后在1991年出版的《中國大百科全書美術(shù)學(xué)》卷中也出現(xiàn)了“美術(shù)考古學(xué)”的詞條。在專著中明確為美術(shù)考古學(xué)作定義的是劉風(fēng)君1995年出版的《美術(shù)考古學(xué)導(dǎo)論》和孫長初2004年出版的《中國藝術(shù)考古學(xué)初探》。不過，這些學(xué)科定義上的工作還只是停留于淺嘗輒止的層面上，并沒有專門的討論。

學(xué)科定義涉及學(xué)科的研究對象，同時，一個學(xué)科性質(zhì)的準(zhǔn)確認(rèn)識，也需要涉及與其他學(xué)科之間的關(guān)系。通過學(xué)科之間的關(guān)系梳理，可以突出學(xué)科的特征，同時也可以完善學(xué)科自身的理論建設(shè)。在關(guān)于美術(shù)考古學(xué)科關(guān)系的認(rèn)識中，目前學(xué)者較多涉及的是與考古學(xué)、美術(shù)學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、圖像學(xué)等學(xué)科的關(guān)系，這其中涉及學(xué)科的本源、研究對象、研究方法和學(xué)科的意義等諸多方面，涉及面不可謂不廣、不可謂不具體。遺憾的是，在這些關(guān)系的討論中，基本上沒有考慮到美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間的特殊關(guān)系。美術(shù)考古與宗教美術(shù)，不僅在研究對象上有相同之處，而且在研究資料的獲取上也有相同之處；同時，在接受宗教信仰的影響上也有相同之處。因此，我們提出美術(shù)考古的敘事特征和與宗教美術(shù)的學(xué)科關(guān)系作為理論深入的探討視角。

一、與研究對象相關(guān)的敘事邏輯

這是一個關(guān)于敘事邏輯的學(xué)科定位問題。我們認(rèn)為，美術(shù)考古如果作為分支學(xué)科看待，那么，從敘事邏輯角度看，它不是考古學(xué)的分支學(xué)科而應(yīng)當(dāng)是美術(shù)學(xué)的二級學(xué)科。

首先，美術(shù)考古是將研究對象作為美術(shù)史現(xiàn)象來描述的。“以田野考古發(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物”[1](P5)是美術(shù)考古的研究對象，在美術(shù)考古的研究過程中，這些美術(shù)遺跡和遺物轉(zhuǎn)化為美術(shù)發(fā)展史上的敘事遺存，圍繞美術(shù)遺跡和遺物展開的研究是關(guān)于構(gòu)圖、造型、色彩和主題、風(fēng)格、藝術(shù)進(jìn)步等美術(shù)學(xué)科范疇的研究。以我國西域龜茲石窟為例，在考古學(xué)的研究中，它是關(guān)于石窟的考古對象；而在美術(shù)考古的研究中，它就是石窟藝術(shù)的研究對象，研究者是將它作為美術(shù)現(xiàn)象來研究的，學(xué)者們從龜茲石窟感受到了多元化的藝術(shù)影響。比如，希臘藝術(shù)的影響:“在龜茲石窟的早期壁畫中，人物顯得非常突出，與后期山水鳥獸等附加景物的比例較大有明顯的不同，這就是受希臘以人為本藝術(shù)思想的表現(xiàn)。有些形象與希臘神話傳說似乎也有聯(lián)系，如克孜爾石窟新1窟中的人面獸身的金翅鳥，荷馬史詩中也有生動的描寫。被學(xué)術(shù)界所注目的龜茲壁畫，顯然也是有希臘藝術(shù)影響的痕跡。希臘藝術(shù)是推崇的，認(rèn)為這是健康、力量和美的象征。龜茲藝術(shù)家接受了這樣的審美觀點(diǎn)，而且也對小乘佛教的禁欲主義給予了突破?！盵2](P137)這些研究內(nèi)容，已經(jīng)完全是在美術(shù)學(xué)的學(xué)科范圍中進(jìn)行。其他著名的敦煌石窟藝術(shù)、漢畫像石墓葬藝術(shù)等，在進(jìn)入美術(shù)考古視野后，都是作為美術(shù)發(fā)展史上的美術(shù)現(xiàn)象、敘事風(fēng)格和藝術(shù)成就來研究的。

其次，考古學(xué)的學(xué)科方法并不支持美術(shù)考古的研究趨勢。目前學(xué)術(shù)界中，不論是將美術(shù)考古歸之于考古學(xué)學(xué)科還是將美術(shù)考古歸之于美術(shù)學(xué)學(xué)科，學(xué)者們都希望美術(shù)考古擁有更多的研究方法和更加廣泛的研究領(lǐng)域，但是，考古學(xué)的研究方法并不支持美術(shù)考古這種具有擴(kuò)張性的發(fā)展要求。中國傳統(tǒng)的田野考古學(xué)的主要研究方法是地層學(xué)和考古類型學(xué)(標(biāo)型學(xué)、器物形態(tài)學(xué))，這兩種方法都借鑒于自然科學(xué)的手段和理念。自然科學(xué)是以物為研究標(biāo)的的特性，這一基本點(diǎn)決定了田野考古學(xué)只能是“見物不見人”。美術(shù)考古如被作為田野考古學(xué)的一個分支，雖然研究對象是考古學(xué)研究中的特殊對象——美術(shù)作品，但是它從屬于田野考古學(xué)的關(guān)系決定了其在方法論上必然是以地層學(xué)和考古類型學(xué)為主要研究手段，在研究過程中強(qiáng)調(diào)過程的客觀性，禁止運(yùn)用描述性語言，從而忽視了這種特殊人工制品所具有的主觀性內(nèi)容。有學(xué)者認(rèn)為:“許多考古人不做研究，將考古發(fā)掘報告當(dāng)作研究成果，那是不妥的。任何學(xué)科都離不開研究，否則就不是什么學(xué)問了。而且，考古界禁止用描述性語言也是錯誤的?！盵3]在強(qiáng)調(diào)客觀性的制約下，美術(shù)考古歸于考古學(xué)缺少可操作性。

我們還可以從一些考古學(xué)前輩和權(quán)威性的觀點(diǎn)中得到旁證。比如，前輩夏鼐認(rèn)為:“作為考古學(xué)的一個分支，美術(shù)考古學(xué)是從歷史科學(xué)的立場出發(fā)，把各種美術(shù)品作為實(shí)物標(biāo)本，研究的目標(biāo)在于復(fù)原古代的社會文化。這與美術(shù)史學(xué)者從作為意識形態(tài)的審美觀念出發(fā)以研究各種美術(shù)品相比，則有原則性的差別；由于美術(shù)考古學(xué)的研究對象在年代上上起舊石器時代，下迄各歷史時代，所以它既屬于史前考古學(xué)的范圍，也屬于歷史考古學(xué)的范圍。又由于作為遺跡和遺物的各種美術(shù)品多是從田野調(diào)查發(fā)掘工作中發(fā)現(xiàn)的，所以美術(shù)考古學(xué)與田野考古學(xué)的關(guān)系也相當(dāng)密切!”[4](P9)目前，“復(fù)原古代的社會文化”已經(jīng)不能覆蓋美術(shù)考古的全部研究成果，相反，“作為意識形態(tài)的審美觀念”則成為一個重要的內(nèi)容，我國目前美術(shù)考古取得的學(xué)科影響主要是在美術(shù)學(xué)領(lǐng)域。其一，美術(shù)考古的研究成果極大地豐富了美術(shù)史的研究內(nèi)容。在美術(shù)考古發(fā)揮影響之前，我國美術(shù)史的研究依賴于傳世的美術(shù)作品和相關(guān)文獻(xiàn)，這些作品和文獻(xiàn)在傳播過程中指導(dǎo)創(chuàng)作，形成流派，后人由此而產(chǎn)生的理解也直接推動美術(shù)理論的發(fā)展。但是，在美術(shù)考古學(xué)科形成后，情況發(fā)生變化，大量的美術(shù)考古作品進(jìn)入美術(shù)史的研究領(lǐng)域，不僅增加了傳統(tǒng)美術(shù)的作品數(shù)量，而且美術(shù)史的理論認(rèn)識也得到了普遍提高。在目前流行的美術(shù)史教科書中，美術(shù)考古的內(nèi)容已經(jīng)進(jìn)入到了所有朝代美術(shù)發(fā)展的認(rèn)識中。其二，美術(shù)考古的研究成果提出了新的美術(shù)史研究模式。對于傳世美術(shù)作品的研究，美術(shù)史更多的是依靠傳統(tǒng)的文化研究模式，比如知人論世的考釋，比如師承關(guān)系的梳理，等等。對于美術(shù)考古作品，考古學(xué)的地層學(xué)方法和類型學(xué)方法則被學(xué)者們熱情地引入，人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科的理論也被學(xué)者們廣泛地運(yùn)用，目前甚為流行的圖像學(xué)、敘事學(xué)等，皆為美術(shù)考古研究常用方法。其三，美術(shù)考古的研究成果極大地提高了美術(shù)史研究的學(xué)術(shù)影響。這一點(diǎn)最好理解，美術(shù)考古將美術(shù)史的研究進(jìn)入到石窟藝術(shù)、墓葬藝術(shù)、巖畫藝術(shù)等考古遺存的領(lǐng)域，美術(shù)史上的許多空白被填補(bǔ)，許多文化遺存得到了更深入的理解，美術(shù)史在作出貢獻(xiàn)的同時也提高了自己的學(xué)術(shù)影響力和社會影響力。

因此，我們認(rèn)為美術(shù)考古不應(yīng)作為考古學(xué)的分支學(xué)科，而應(yīng)當(dāng)作為美術(shù)學(xué)的分支學(xué)科。通過對美術(shù)考古定義的討論，我們提出一個求教大方的表述:美術(shù)考古是一門以田野考古發(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物為研究對象、在美術(shù)史層面上展開研究活動的美術(shù)學(xué)分支學(xué)科。

二、與宗教美術(shù)相關(guān)的敘事特征

這是一個從敘事特征角度討論學(xué)科關(guān)系的問題。

首先，從邏輯關(guān)系上對敘事特征的討論。

從形式邏輯的角度看，美術(shù)考古與宗教美術(shù)在概念上存在的關(guān)系是交叉關(guān)系。這樣的關(guān)系與全同關(guān)系不同，具有反自返性、對稱性和非傳遞性的性質(zhì)。也許正是這個原因，學(xué)術(shù)界并沒有注意到它們之間存在的緊密聯(lián)系。實(shí)際上，在它們的研究對象中，有很大一部分是與宗教信仰有關(guān)，同時，它們的研究對象基本上是通過考古手段獲得的，因此在研究方法上也具有許多相同的地方。

從敘事特征看，美術(shù)考古的研究對象主要有兩部分:第一部分是因?yàn)樽诮绦叛鲈蚨蔀榭脊艑ο蟮模缒乖崴囆g(shù)作品、石窟藝術(shù)作品等；第二部分是因?yàn)樯鐣觼y、自然災(zāi)害等原因而成為考古對象的，如古建筑遺址、被掩埋的藝術(shù)作品等。這兩部分作品中，從目前的研究條件看，宗教信仰原因的考古對象占有著極大的比重。這一現(xiàn)象，也與我國傳統(tǒng)文化的延承有關(guān)。自三代開始，人們就將與自然、先人有關(guān)的祭祀活動和與自己有關(guān)的埋葬活動作為了一項(xiàng)重要的社會活動，以后的各類宗教思想發(fā)展不僅沒有降低這項(xiàng)活動的重要性，而且還從生命的價值、生命的不滅和生命的轉(zhuǎn)化等方面予以豐富和細(xì)化。在這樣的文化背景下，宗教信仰深入于藝術(shù)活動之中，留下了豐富的美術(shù)作品。

宗教美術(shù)的研究對象也有兩部分:第一部分是通過考古手段而獲得的美術(shù)作品，第二部分則是通過代代相傳的方式而保存、流傳的傳世作品。與美術(shù)考古一樣，宗教美術(shù)的第一部分占有極大的比重，而且第一部分的作品與美術(shù)考古的第一部分作品完全重疊，如墓葬藝術(shù)作品、石窟藝術(shù)作品等。這些美術(shù)作品都是通過考古的手段而獲得，這就使得這兩門學(xué)科有了更加緊密的學(xué)科關(guān)系，我們因此而可以提出這樣的關(guān)系命題:對于這部分作品，美術(shù)考古和宗教美術(shù)是關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)活動。“美術(shù)考古”和“宗教美術(shù)”是主項(xiàng)，“關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)活動”是謂項(xiàng)，主項(xiàng)之間的關(guān)系是對稱性的性質(zhì)。美術(shù)考古和宗教美術(shù)所具有的對稱性關(guān)系，雖然是有條件的，不能覆蓋兩學(xué)科的所有內(nèi)容，但是考慮到這部分重疊的內(nèi)容具有很大的比重，而且這部分作品中優(yōu)秀作品的比重也很大，所以這樣的對稱性關(guān)系使得兩學(xué)科的共同性有了特別的意義。在建立美術(shù)考古與宗教美術(shù)的關(guān)系命題之后，我們就可以從許多共同性的方面來深入思考它們的學(xué)科性質(zhì)了。

其次，關(guān)于美術(shù)作品埋葬方式的敘事認(rèn)識。

在通過考古手段而獲得的美術(shù)作品中，其埋葬方式毫無疑問是美術(shù)作品完成敘事的重要內(nèi)容，可是這一點(diǎn)目前沒有深入的研究。在目前美術(shù)考古與宗教美術(shù)的研究論文中，研究對象的確定常常是側(cè)重于從作品的發(fā)現(xiàn)角度來認(rèn)識的，即考古學(xué)的角度。我們則認(rèn)為，作品的埋葬也是一個非常好的角度，這是一個關(guān)于作品本體的角度。當(dāng)然，作品埋葬和作品發(fā)現(xiàn)都是屬于作品存在的范疇，作品發(fā)現(xiàn)也已經(jīng)反映了作品的部分埋葬情況，但是埋葬的角度是一種直接性的觀察，可以更有針對性地收集和反映相關(guān)信息。另一方面，就作品的流傳而言，作品的埋葬是一個主動的行為，原作品所有人的主觀愿望可以得到最大可能的實(shí)現(xiàn)；而作品的發(fā)現(xiàn)，則可能是一個被動的行為，其中的一些環(huán)節(jié)是原作品所有人不可預(yù)期、不可掌握的，在大多數(shù)情況下甚至是與原作品所有人的愿望是沒有關(guān)系的，極端情況下還可能是完全相反的。如果作品的發(fā)現(xiàn)不考慮這些因素，那么認(rèn)識原作品所有人的創(chuàng)作就有了一個信息損失、甚至歪曲的可能。這是一個非?，F(xiàn)實(shí)的問題，比如漢墓壁畫，墓主人將反映自己社會地位、日常生活和對另一個世界想象的繪畫作品置于自己的墓室之中，他的目的是表現(xiàn)自己的長生思想。對他而言，長生思想的表現(xiàn)是一個長生行為，是對長生信仰的體驗(yàn)，同時，這一定是一個個人的行動。他絕對沒有考慮到這樣的現(xiàn)象:考古學(xué)的發(fā)掘活動，發(fā)現(xiàn)了他的行為或研究了他的思想。也就是說，墓主人墓葬繪畫行為的目的只是后人理解中的一部分內(nèi)容，另外的內(nèi)容為后人所加。墓主人的內(nèi)容和后人的內(nèi)容之間的敘事結(jié)構(gòu)完成，在新信息得到的同時，也可能會因?yàn)閿⑹陆Y(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化而損失了一定的信息，比如誤解，比如疏忽。所以，作品的埋葬與作品的發(fā)現(xiàn)，是一個存在一定意義差別的不同角度。

作品的埋葬涉及的第一個問題就是作品為什么存在?關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)作品，其創(chuàng)作是在信仰的指導(dǎo)下完成的。作品的所有人相信另一個世界的存在，個人的魂魄并不隨著自己的生命結(jié)束而結(jié)束，而是在另一個世界能夠繼續(xù)，所以他要為那個世界的存在而作這個世界的準(zhǔn)備，因此他的行為就涉及美術(shù)考古和宗教美術(shù)的研究對象——具有宗教色彩的美術(shù)作品。這樣的美術(shù)作品又可以分為兩種類型:一種是專門創(chuàng)作而直接參加宗教行為的作品，如石窟中的造像和壁畫；一種是之前創(chuàng)作而間接參加宗教行為的作品，如墓葬藝術(shù)中的一些帛畫、雕塑、冥器等作品。這兩類作品就創(chuàng)作過程而言，有著不同的創(chuàng)作性質(zhì)，第一種是宗教行為性質(zhì)的創(chuàng)作，完全是在宗教信仰的指導(dǎo)下進(jìn)行，為宗教體驗(yàn)服務(wù)是它的唯一目的；第二種是世俗行為性質(zhì)的創(chuàng)作，在創(chuàng)作過程中并不一定接受宗教信仰的指導(dǎo)。這兩類作品能夠有敘事上的同構(gòu)，是因?yàn)槁裨峄顒犹峁┝藯l件，為宗教信仰服務(wù)是作品完成整個敘事過程之后才得到的創(chuàng)作意義。這兩類作品在考古學(xué)的活動中，都是以歷史遺存的形式出現(xiàn)，就作品的發(fā)現(xiàn)而言，它們是以相同形式的遺存出現(xiàn)的，它們的主題也都是為墓主人或供養(yǎng)人的宗教信仰服務(wù)的創(chuàng)作行為。但是，宗教行為的創(chuàng)作行為和世俗行為的創(chuàng)作行為是存在著區(qū)別的，世俗行為成為宗教行為必須有一個結(jié)構(gòu)演變的過程。

從邏輯關(guān)系角度看，美術(shù)考古與宗教美術(shù)有著部分對稱性的關(guān)系，其意義是肯定兩學(xué)科的共同性，從共同性的角度出發(fā)認(rèn)識它們的優(yōu)秀作品；而從埋葬角度出發(fā)，美術(shù)考古與宗教美術(shù)被考慮的則是兩學(xué)科之間存在的差異性。當(dāng)然，這個差異性是部分的，而且是在共同性的前提下展開的，目的是從兩學(xué)科的關(guān)系層面上思考學(xué)科性質(zhì)。但是，如果我們在了解、分析埋葬美術(shù)作品時沒有考慮到美術(shù)考古與宗教美術(shù)學(xué)科之間的差異，那我們的認(rèn)識必然是不全面的，甚至是有錯誤的。

再次，關(guān)于敘事意義的理論認(rèn)識。

敘事作品是一個動態(tài)的意義生成系統(tǒng)。[5]通過學(xué)科邏輯關(guān)系的認(rèn)識，我們可以從邏輯角度認(rèn)識美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間所存在的共同性；通過作品埋葬角度的認(rèn)識，我們可以從作品存在的角度認(rèn)識兩學(xué)科之間存在的差異性。同時，兩學(xué)科的結(jié)合思考還可以在操作層面上提供可以深入的理論意義。這個意義，就是在認(rèn)識美術(shù)考古和宗教美術(shù)學(xué)科特征的基礎(chǔ)上突出兩者結(jié)合思考后的指導(dǎo)意義，即強(qiáng)調(diào)宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品所具有的敘事意義。

其一，敘事主題的單一性(或集中性)。

在宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品中，敘事的結(jié)構(gòu)往往都顯得非常宏大，幾乎所有的構(gòu)圖都試圖包括天上和地下、凡間和世外，這是宗教信仰指導(dǎo)的必然結(jié)果。如我國最早的黃帝圖像就出現(xiàn)在山東武梁祠的畫像石中，與他同時出現(xiàn)的還有孔子等先秦圣人，他們之上就是西王母的圖像，墓主人用這樣的構(gòu)圖說明西王母對世界的控制和自己對西王母無所不及的期待。無所不及是一個多么大的結(jié)構(gòu)，墓主人能夠在有限的畫面上和有限的手段等條件下完成這樣大的結(jié)構(gòu)嗎?顯然這是一個充滿著矛盾的要求，但是宗教美術(shù)可以很輕松和很合理地解決這個問題，這就是敘事主題的單一，或敘事主題的集中。在所有的宗教美術(shù)作品中，作品的主體都是至上神或主宰這個世界的神靈。在構(gòu)圖上，這個主體占據(jù)著作品的最重要位置和最大的比例，甚至是唯一的形象，比如我國四川和北方河南、山西的一些大型石窟中，常常主體就是一尊佛的造像。以單一的形象反映豐富的世界，在世俗美術(shù)創(chuàng)作中是非常難辦的，似乎有悖于一般的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，但是這在宗教美術(shù)創(chuàng)作中卻是普遍的現(xiàn)象。在宗教美術(shù)創(chuàng)作中，至上神與其所代表的世界表現(xiàn)的是終極關(guān)懷，藝術(shù)審美感來自信仰經(jīng)驗(yàn)。如此，凈化的世界也同時產(chǎn)生了簡化的世界，敘事主題自然就顯得單一，顯得集中。當(dāng)美術(shù)考古的作品涉及宗教美術(shù)的范疇時，相關(guān)的敘事同樣是沿著這樣的路徑進(jìn)行的，豐富的世界可以作為創(chuàng)作的背景存在，但就作品本身而言，其主題是單一的，是集中的。宗教美術(shù)作品的敘事主題單一、集中的特點(diǎn)，可以充分反映、同時也充分論證了宗教行為的性質(zhì)和影響的存在。

其二，情節(jié)的真實(shí)性。

宗教美術(shù)是描寫另一個世界的，與現(xiàn)實(shí)世界對照，它是不真實(shí)的。但是，宗教美術(shù)作品能夠存在的理由卻是來自于宗教經(jīng)驗(yàn)，即這些作品的內(nèi)容是真實(shí)的。這樣的真實(shí)在作品中得到了普遍支持，即作品表現(xiàn)了情節(jié)的真實(shí)性。情節(jié)的真實(shí)性當(dāng)然是來自于對現(xiàn)實(shí)生活的反映，宗教經(jīng)驗(yàn)對這樣的真實(shí)是支持的態(tài)度。宗教美術(shù)作品的構(gòu)圖體現(xiàn)著這樣的“真實(shí)性”。在我國神話傳說中，女媧是一個大神，有著極高的地位。我國早期的歷史書籍中，幾乎都有關(guān)于女媧的文字記載，在各地的民間傳說中，女媧也有著極為豐富的資料。關(guān)于女媧神話的發(fā)展，學(xué)者們的研究是將女媧的神格分為始祖母神格和文化英雄神格兩大類。為什么女媧在這兩方面作出貢獻(xiàn)?因?yàn)樗桥?，這一點(diǎn)充分表現(xiàn)在藝術(shù)形象中。她能夠如現(xiàn)實(shí)世界中的女性一樣造人，而且她有著許多神奇的造人方法。主要有三種造人法，即化生人類、摶土作人和孕育人類[6](P29)。就神話的流傳而言，女媧的這些情節(jié)都是真實(shí)的。漢畫像石中，女媧所擁有的與生育有關(guān)的情節(jié)也是真實(shí)的。在漢畫像石里，女媧的形象一般被描寫為人首蛇身狀，有著非常濃郁的原始?xì)庀ⅰＲ驗(yàn)樵谠忌鐣?，女性的最重要任?wù)就是生育，蛇是卵生動物，生育力特別強(qiáng)，女媧蛇身就有了這方面的思想寄托。在原始神話中，蛇的生育本領(lǐng)往往要被移植于造物的神話里，許多造物的大神因?yàn)楸绢I(lǐng)大、功勞大而與蛇產(chǎn)生聯(lián)系。在造物的神話人物中，燭龍是個大神，他就有著蛇的形態(tài)。

因此，在宗教美術(shù)和美術(shù)考古的作品中，情節(jié)的真實(shí)是一個非常重要的敘事特征，這一點(diǎn)與世俗美術(shù)有相似的地方，但它們的區(qū)別也是明顯的，即宗教美術(shù)并不是依靠寫實(shí)來達(dá)到真實(shí)的，也不一定是依靠夸張來達(dá)到真實(shí)的，更多的依靠聯(lián)想，依靠聯(lián)想來獲得情節(jié)的真實(shí)，聯(lián)系最直接的說明，就是物象的符號化。

其三，物象的符號化。

在宗教美術(shù)作品中，物象符號化的手法無處不在，每一個物象都拒絕隨意的理解，必須從某一個已經(jīng)存在的特定的概念來入手，從而得到物象的象征意義。一是因?yàn)樽诮堂佬g(shù)有著強(qiáng)大的象征體系，天邊的云氣是象征仙界的符號，飛翔的鳥是象征使者的符號，地面行走的神獸是象征宗教行為某個過程的符號，每一個物象都與象征體系有著對應(yīng)的關(guān)系，有了符號化的運(yùn)用，物象的意義不僅更加明確，而且接受也有了流暢的表達(dá)過程；另一個原因是宗教美術(shù)所包含的宗教儀式內(nèi)容，儀式支持宗教美術(shù)，但對藝術(shù)創(chuàng)作有約束的要求，這個要求并不是生硬的，而是通過符號的聯(lián)系來實(shí)現(xiàn)，這樣的聯(lián)系在宗教的象征體系中就產(chǎn)生了藝術(shù)的聯(lián)想。當(dāng)然，我們也同時注意到，世俗與宗教有著并不完全相同的象征體系，所以宗教物象與世俗物象是有區(qū)別的。比如蟾蜍，在宗教的象征體系中，它是長生的物象，使信徒聯(lián)想到與長生有關(guān)的美好事物，于是蟾蜍就可以與嫦娥有了聯(lián)系。特別是在漢代，畫像石中有將嫦娥與蟾蜍聯(lián)系在一起構(gòu)圖的現(xiàn)象，而且這種圖像非常普遍。但是在世俗世界，因?yàn)樾蜗蟮膯栴}，嫦娥和蟾蜍是被分開的。如白居易的《蝦蟆》詩，不僅對嫦娥與蟾蜍作了區(qū)別，而且還特別提出害怕將蝦蟆拿來聯(lián)系嫦娥，認(rèn)為這樣會玷污嫦娥的美名:“?？诛w上天，跳遠(yuǎn)隨妲娥。往往蝕明月，譴君無奈何!”因此，物象的符號化不僅反映出宗教美術(shù)的敘事路徑，而且也可以很好地說明宗教美術(shù)區(qū)別于世俗美術(shù)的藝術(shù)特征。

三、結(jié)語

綜上所述，就學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識而言，美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間存在的關(guān)系是一個非常有意義的命題，這兩門學(xué)科的共性可以使我們在認(rèn)識學(xué)科性質(zhì)上尋找到諸如研究對象、研究方法等方面的邏輯關(guān)系，特別是在接受宗教信仰的影響上所存在的相同敘事結(jié)構(gòu)，使我們更容易理解美術(shù)考古和宗教美術(shù)的學(xué)科定位。

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中圖分類號：G03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）12-0141-02

一、書名及作者簡介

書名：《民族文物通論》，作者：宋兆麟，1936年生于遼寧省遼陽市，是我國著名的民族考古學(xué)家。畢業(yè)于北京大學(xué)歷史系考古學(xué)專業(yè)，中國國家博物館研究員，中央民族大學(xué)兼職教授，中國民俗學(xué)會首席顧問，國家有突出貢獻(xiàn)的專家。長期從事考古學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)研究，側(cè)重于中國史前文化和民間文化的研究，主要學(xué)術(shù)著作有《中國遠(yuǎn)古文化》、《中國原始社會史》、《巫與巫術(shù)》、《中國生育信仰》、《中國民間神像》、《中國民族文物通論》、《共妻制與共夫制》、《女兒國親歷記》等。

著名考古學(xué)家蘇秉琦先生曾經(jīng)說過的“南汪北宋”兩位考古學(xué)者，其中的“汪”指汪寧生，“宋”就是指宋兆麟先生。蘇秉琦先生是宋兆麟的老師，這樣的評價從考古學(xué)的角度出發(fā)，既肯定了宋先生利用民族學(xué)資料去研究考古問題的學(xué)術(shù)方向，同時也是對他的一種鞭策。宋先生一直把這句評價當(dāng)作自己研究工作的動力和目標(biāo)。

二、內(nèi)容概要

全書共分為三部分：第一部分為理論方法問題，分七章，包括民族文物的概念、特點(diǎn)，田野調(diào)查方法，民族文物的整理保管，研究民族文物的理論與方法，民族考古問題，民族文物鑒定，民族文物的應(yīng)用等。

第二部分為具體民族文物研究，分十章，民族文物豐富多彩，種類繁多，作者選擇了若干典型個例，與考古遺物對比，進(jìn)行比較研究，這種綜合性研究，不僅介紹了若干研究方法，也進(jìn)一步闡述了民族文物的價值。

第三部分為古代民族風(fēng)俗畫研究，分七章，作者在本書中選出了若干清代民族風(fēng)俗畫，加以剖析，對民族文物研究和鑒定有重要借鑒。

由于時間關(guān)系與精力所限，筆者僅選取第一部分及第二部分進(jìn)行一些淺顯的歸納與總結(jié)，全書作者以第一部分的理論方法為基礎(chǔ)，輔以第二部分的具體事例，系統(tǒng)地論述了民族文物的相關(guān)理論，筆者也從具體事例的感性認(rèn)識上升到理論方法的理性認(rèn)識。筆者認(rèn)為通過這兩部分的概述與分析，可以大致把握民族文物的核心內(nèi)容與內(nèi)在精神。作者在闡述民族文物理論時，詳以事例，并構(gòu)建出一個較為全面的民族文物理論體系，為民族文物的保護(hù)工作提供了夯實(shí)的理論基礎(chǔ)。

三、書中經(jīng)典

（一）民族文物定義

什么是民族文物？目前爭論較多。作者認(rèn)為，民族文物是文物的一部分，而且是主要的部分。民族文物是自民族產(chǎn)生以來，各民族所創(chuàng)造的、具有一定民族文化信息、又有一定歷史階段、學(xué)術(shù)價值和藝術(shù)價值的文化遺物。民族文物是民族文化的物態(tài)形象，看得見，摸得著，是民族文化的有形載體。中國是一個多民族的國家，所遺留下來的文物也具有多民族的內(nèi)涵，這正是中國文物的重要特色。具體來說，民族文物有廣義狹義之分，前者是指自古而今的民族文物，是從民族產(chǎn)生至今各族所遺留下來的有價值的實(shí)物資料。包括考古發(fā)掘品、傳世文物和近現(xiàn)代民族文物。后者指清代或近代以來各民族所使用的文物。

作者對民族文物做了較為全面客觀的定義，使民族文物從空間與時間上與現(xiàn)在相連接，并有所區(qū)別。不僅總結(jié)出民族文物具有文有其獨(dú)特的特點(diǎn)物的一般特征，如不可再造、具有一定的社會價值等，而且歸納了近代民族文物也有其獨(dú)具的特點(diǎn)：

第一，古代民族文物多埋藏于地下，有地層保護(hù)，近代民族文物多于地上，最容易受到損壞；第二，古代民族文物多為無機(jī)物，近代民族文物則以有機(jī)物質(zhì)為主，文物保護(hù)難度較大；第三，古代民族文物欠完整，近代民族文物較完整、信息量大，不但結(jié)構(gòu)完整、功能明確，還有種種傳說；第四，古代民族文物基本為國家所有，近代民族文物有相當(dāng)一部分屬于私人所有，這給文物征集工作帶來了一定難度。

（二）研究民族文物的理論方法

1.民族文物應(yīng)該有自己的層次學(xué)。作者從自己所學(xué)考古學(xué)的背景出發(fā)，把相應(yīng)的理念與構(gòu)想帶入民族文物中，并根據(jù)民族文物的特點(diǎn)，提出民族文物層次學(xué)。如果比較而言，考古學(xué)的文化史是有序的，有明無誤的遞呈關(guān)系，下早上晚。考古學(xué)家可根據(jù)地層關(guān)系及所包括的文化遺物進(jìn)行研究，然而民族文物沒有地層的堆積和保護(hù)，干擾嚴(yán)重，古今摻雜，而且本身又處于不斷變化之中，具有無序性或紊亂性，關(guān)系錯綜復(fù)雜。民族文物研究不能像考古學(xué)那樣按地層發(fā)掘，而要有自己的理論方法，把無序的民族文物清理出來，弄清來龍去脈，找出時間、空間序列，也就是分清歷史層次，各就其位，還原其本來的歷史坐標(biāo)。

為此，作者提出可以建立一種民族文物層次學(xué)，作為指導(dǎo)民族文物研究的理論之一。其中應(yīng)包括下列內(nèi)容：

每個時代都有自己的文物制度，找出其標(biāo)準(zhǔn)文物，作為鑒選有關(guān)民族文物的尺度；同一時代的同類文物，又有發(fā)展演變規(guī)律，運(yùn)用這些規(guī)律也可以鑒別同一時期的有關(guān)文物。這樣就可以把堆積一處的眾多民族文物按時代系列，分出早晚，明確其時間性，這一點(diǎn)在工具、器皿、服裝、工藝品等方面都很實(shí)用，能找出它們的層次關(guān)系。

民族文物層次學(xué)，使數(shù)以萬計(jì)的民族文物的定位清晰起來，每件民族文物都能找到自己的歷史坐標(biāo)――時間階段與空間位置，這對現(xiàn)階段的民族博物館工作具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

2.應(yīng)該建立民族支系學(xué)。作者根據(jù)中國的實(shí)際情況，提出民族支系學(xué)，用以明確民族文物的族屬，這是對民族文物的細(xì)化。中國地域遼闊，民族眾多，而且不少民族內(nèi)部又分許多支系，反映在物質(zhì)文化或文物制度上當(dāng)然也千差萬別。我們在處理民族文物時首先應(yīng)該確認(rèn)屬于某種民族，即確定民族文物的族屬，這是民族文物工作的基礎(chǔ)。其次為了區(qū)別出民族支系、地區(qū)，必須把某一民族的支系、地區(qū)分別開來。

以清代云南彝族為例，即有摩察、羅婺、魯屋、聶素、撒摩都等支系，每個支系都有一定地域、物質(zhì)文化特點(diǎn)，其文物是不一樣的。類似問題在藏族、納西族、白族、傣族、哈尼族、苗族、蒙古族都或多或少存在著，民族內(nèi)部的支系，不僅涉及族源，族史，在分布地區(qū)、語言、文物上也有明顯差別，因此作者認(rèn)為民族支系學(xué)在民族文物研究上有重大意義，可建立民族支系學(xué)理論體系，還原出民族文物曾所在族屬的全貌。

民族支系學(xué)的宗旨是探索各支系的淵源，在本民族中的地位、文物和語言特點(diǎn)、分布區(qū)域及其演變，本支系與其他支系在物質(zhì)文化和精神文化上的異同。從中得出的理論原則，必然會深化民族史、民族學(xué)研究，有助于物質(zhì)文化和民族文物的探索。如果說民族文物層次學(xué)是解決民族文物發(fā)展系列的準(zhǔn)則，那么民族支系學(xué)則是解決民族間、民族內(nèi)部支系間關(guān)系的重要理論準(zhǔn)則。

任何一個民族支系的確定，都應(yīng)該歸納出若干文化特征，如同考古學(xué)文化必須有“一群具有明確的特征的類型品”，具體地說，即分布于一定地域的、存在一定時間的，具有若干共同特征的民族文化。這些特點(diǎn)，既是該支系所特有的，又是他們與其他支系相區(qū)別的地方。以海南黎族為例，其包括五個支系――■黎、杞黎、本地黎、美孚黎、法透黎。每個支系在地域分布上是不一樣的，語言也有一定差別，當(dāng)然在文身的圖案上也有一定差別。

四、存留問題的淺析

（一）五大民族文物系列

作者在書中針對民族文物的分類提出五大民族文物系列：生產(chǎn)工具、舟車、手工工藝、宗教文物與文字。筆者認(rèn)為還應(yīng)包括民族服飾、生活用具和建筑，構(gòu)成民族文物系列。

因?yàn)閺姆诸惖膬?nèi)容來看，作者是從功能的角度來劃分民族文物的，如果增加民族服飾、生活用具和建筑，就反映了民族文物在衣食住行方面的全貌。

（二）有關(guān)“民族考古”

作者在文中全面論述了民族文物與考古的問題，客觀分析出民族考古的定位與內(nèi)涵。

首先，不能把民族、考古比較研究與民族考古學(xué)混為一談。

其次，民族考古比較研究應(yīng)該是考古學(xué)的一種新的研究方法。1975年美國75屆人類學(xué)會的主題就是“民族考古學(xué)――民族學(xué)與考古學(xué)的關(guān)系”。也說明它是兩種學(xué)科的結(jié)合，是考古學(xué)與民族學(xué)比較研究的方法。不難看出，民族考古比較研究是以考古學(xué)為主，民族學(xué)只是它的一種研究手段，所以應(yīng)該突出考古學(xué)。最后，作者認(rèn)為所謂民族考古學(xué)并不具備一種學(xué)科的特征。

由于學(xué)科是指學(xué)術(shù)研究部門的分類，每種學(xué)科的確立，必須有自己的研究領(lǐng)域，自己的研究對象、方法、理論和任務(wù)，但是民族考古學(xué)并沒有自己的特殊研究對象，所研究的課題都是考古學(xué)的內(nèi)容，也沒有自己的理論與方法。作者認(rèn)為，他們做的，只是把民族學(xué)方法、資料引進(jìn)考古學(xué)而已。

綜上所述，民族學(xué)與考古學(xué)比較研究，只是多學(xué)科比較研究的方法，還不能單獨(dú)成為一個學(xué)科――“民族考古學(xué)”。

篇（7）

根據(jù)The American Heritage? Dictionary of the English Language中對“原史（Protohistory）”的定義，原史的時間段指的是一文化最早的“記錄歷史”出現(xiàn)的前夕（The study of a culture just before the time of its earliest recorded history）。The Hutchinson Dictionary of World History定義原史時代是“緊接著史前，但是又早于能以書寫文件證明的歷史（protohistory Period following prehistory but prior to the appearance of history as documented in written records）”[1]。所以，西方將“原史時代”的時間段界定于史前與歷史兩大階段的過度階段。

作為一個主要使用于考古學(xué)上的詞語，Christopher Hawkes對“原史時代”加以解釋認(rèn)為，原史的概念是相對于文獻(xiàn)豐富的歷史，這一時期已經(jīng)有一些文書記錄，但是這些記錄只是一些片斷，涉及社會非常少的方面，這些記錄可能表現(xiàn)于一些刻銘、硬幣等等，或是其他地區(qū)散亂的文本資料。[2] Glyn Daniel則認(rèn)為“原史時期”一詞，以稱呼古代文獻(xiàn)很少，考古材料的重要性超過或等于文獻(xiàn)材料的時期。[3]在法國《史前大辭典》一書中，認(rèn)為所謂“原史”或“原始史”的涵義是，“首先具有一種方法論之意義，應(yīng)用于一些為歷史文獻(xiàn)所不能確定的文化群體。為了研究它們，人們因而使用了此概念，它可以是指那些自身尚未擁有文字、然而卻為同時代的其他人群所記述和提及的人群(例如征服前之高盧人，他們?yōu)橄ＥD與拉丁作家所記述)；也可以指那些通過後世的口頭傳說、記憶或者記載而保存下來其歷史的人群。在此兩種狀況下，其研究可以包括考古學(xué)資料及間接的文字記載資料兩方面。此時期在年代學(xué)體系中只具有一個很短暫的時間范圍，而且也不精確?！盵4]也曾有人這么總結(jié)原史時代的特點(diǎn)：在最初書寫文獻(xiàn)還很稀少，并且很難讀懂，多數(shù)最初的記錄還沒有完全的破譯。這歷史的最初階段通常被稱之為原史時代。後世的學(xué)者也會對這個時代的歷史不斷的進(jìn)行文書上的補(bǔ)充。這些文獻(xiàn)，在結(jié)合考古資料之後，也會成為值得重視的材料。好比說一個傳說中的國王的名字被發(fā)現(xiàn)在刻銘上，關(guān)于這個國王的記載的可靠性也就大大的提高了。[5]

由字面上來看，“proto-”指的是一件事物的較原始的狀態(tài)，是一種“祖”、“祖型”的概念。例如英語里的“Proto Austronesian”（原南島語）指的是南島語的一種祖型，Proto Austronesian表示了其與Austronesian 的差別，也表示了Austronesian存在的最初始狀態(tài)。同樣的，我們將先商稱為“Proto Shang”、將先周稱為“Proto Zhou”，所表示的都是商、周王朝的先族，周人或是商人在建立王朝之前已經(jīng)存在，所以我們不會將先商稱為“pre-Shang”，也不會將先周稱為“pre-Zhou”。因此，在“protohistory”這個階段里，史學(xué)開始萌芽，一些記錄開始以各種形式出現(xiàn)，雖有文書記錄，但是仍不足以讓我們據(jù)之復(fù)原歷史，這一階段有別于史前，也有別于歷史時期，是史前向歷史時期發(fā)展的一個過度階段。在對這一階段進(jìn)行研究時，也需要不同于史前及歷史時期的研究方法，也就是將考古學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文字學(xué)、器物學(xué)等等學(xué)科綜合起來的一種研究。

雖然，作為方法論的“原史”的概念還沒有被更深入的定義、討論，對于其意涵還有不太相同的認(rèn)識，但是“原史時代”在西方已經(jīng)是受到普遍承認(rèn)的了。綜上，我們可以根據(jù)西方學(xué)者對“原史時代”的定義總結(jié)出幾條基本原則：1.原史時代是介于史前時代與歷史時代的；2.原史時代研究的對象應(yīng)是一些為歷史文獻(xiàn)所不能確定或認(rèn)識不夠充分的文化群體；3. 由于原史時代當(dāng)代的文獻(xiàn)稀少，考古材料的重要性超過或等于文獻(xiàn)材料；4.原史時代的研究工作需要將考古學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文字學(xué)、器物學(xué)等多種學(xué)科綜合起來。

以下，我們可以根據(jù)西方學(xué)者對原史時代的定義來檢驗(yàn)中國原史時代是否存在。

對“中國原史時代”的界定

過去我們一般將古史分為史前、歷史兩大階段或是史前、傳說、信史三大階段。這兩種分類都是由目前所能見到的文獻(xiàn)材料出發(fā)的。在考古學(xué)引入中國之後，史料的范圍已經(jīng)由文字材料擴(kuò)大到包括文獻(xiàn)（當(dāng)時的、追述的）、文物、考古材料、古文字（而古文字的主要獲取方法是考古學(xué)）。其中影響最大的是對中國先秦史的研究（這里指的是文獻(xiàn)記載中的夏商周階段，下限是秦始皇帝統(tǒng)一中國（221B.C.））。張光直先生即曾說過，“自從二十世紀(jì)初期以來，考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)越積越多，越多便出現(xiàn)好些以前從來沒有看過、聽過、想過的新文化，新民族，和新問題。用考古學(xué)建立的歷史因此更得隨時改變?？脊艑W(xué)還發(fā)掘出新的文字材料來，加強(qiáng)了古文字學(xué)這一門學(xué)問。研究商周三代歷史又可以使用古文字學(xué)；近百年來使用古文字學(xué)的結(jié)果，是知道了傳統(tǒng)的三代古史有許多處被古文字學(xué)證實(shí)了，但還有更多處被古文字全部改觀了?！盵6]

戰(zhàn)國以前同時期的傳世文獻(xiàn)材料非常少，即使是當(dāng)時流傳下來的，如尚書、周易、詩經(jīng)等等的文獻(xiàn)材料里，也有許多後人補(bǔ)作或是經(jīng)傳抄而改變的內(nèi)容。後世對這一時代追述的著作多作于東周及漢代，這其中除了保留部分夏至西周的真實(shí)情況外，大多是為了時代需要加以改編、附會而成。所以，我們在面對傳世文獻(xiàn)以及通過這些文獻(xiàn)而認(rèn)識的古史時，總是要持一些保留的態(tài)度。即使是現(xiàn)在基本被考古材料印證的《史記.周本記》，其所能為我們提供的，也只是當(dāng)時歷史發(fā)展的一個框架，還須要我們透過其他手段進(jìn)行復(fù)原。

另一方面，中國的人文史學(xué)傳統(tǒng)肇始于西周王室覆滅「王官之學(xué)降于民，知識分子才脫離王室的束縛，逐漸由過去的“巫”史中走出來。晉《乘》、楚《檮杌》、魯史《春秋》，都成于這個時期。今日我們讀到的《左氏春秋》，開創(chuàng)編年記事的體例，是中國歷史學(xué)發(fā)展成熟的標(biāo)志。至此，可供後世學(xué)者研究的確實(shí)的文獻(xiàn)史料開始豐富，文獻(xiàn)材料為學(xué)者提供了全方位更為豐富的論證材料，考古學(xué)成果成為歷史文獻(xiàn)的一種參照或是補(bǔ)充，而非具有決定性影響的因素，如此才算是進(jìn)入真正的「歷史階段。

王樹民先生指出，現(xiàn)在有些人對于古代史學(xué)和史料不加分別，以為根據(jù)古代的直接史料，便可以說明當(dāng)時的史學(xué)了，正與把傳說當(dāng)作史實(shí)同樣是不正確的。如甲骨文是殷代遺物，史料價值很高，在巫史不分的情況下，也可能為史官所作，但原為占卜之用，不是歷史記載。鐘鼎文多為周代之物，記載了許多重要的史實(shí)，但原為紀(jì)念性質(zhì)，也不是歷史記載。[7]所以，不論是由史料或是史學(xué)史的角度來看，三代時期的研究是有其獨(dú)特性的，不同于史前及歷史時期的研究。

由現(xiàn)存的文獻(xiàn)材料來檢視中國（中原地區(qū)）先秦史，春秋以前（甚至是戰(zhàn)國以前）的傳世文獻(xiàn)里沒有比較全面的史學(xué)著作，所見可靠的文獻(xiàn)材料也多經(jīng)後人修改?？脊虐l(fā)現(xiàn)了大量的文字資料，但是這些文字表現(xiàn)的是歷法、卜筮、紀(jì)念，或是簡單記事文字，只表現(xiàn)了商周王朝片段的歷史，雖然已經(jīng)極具歷史性，但仍不足以充分表現(xiàn)當(dāng)時歷史的方方面面。雖然已經(jīng)有了史官，但是當(dāng)時的史官是為上層及祭祀占卜服務(wù)，其性質(zhì)仍不同于後世的史職?！笆贰钡母拍钸€在萌芽的階段，真正為記錄歷史的歷史記錄還沒出現(xiàn)。這些都與西方對原史時代的定義相符，所以，我們可以將中國的商、西周時期（甚至是春秋時期）作為中國的原史時代。李學(xué)勤先生即根據(jù)Glyn Daniel對原史時代的定義認(rèn)為，東周和更早的商和西周不同，已經(jīng)脫離了這種“原史時期”而跨入真正意義的“歷史時期”了[8]。此外，作為歷史文獻(xiàn)所不能確定或認(rèn)識不夠充分的（但是仍有相當(dāng)?shù)奈墨I(xiàn)材料及考古線索）夏、先商、先周也應(yīng)屬於中國的原史時代重要的一部分。這牽涉的不僅是時間的概念，更是一種族及考古學(xué)文化發(fā)展的概念。因而在尋找夏的根源上，我們更應(yīng)該將著眼點(diǎn)放在晚期龍山文化。至於繁複龐大的傳說記載，由於其涉及的時間范圍太長，似乎不宜將所有的傳說都?xì)w入原史時代范圍；此外，多數(shù)傳說內(nèi)容也很難與考古材料相結(jié)合，即使是距離夏代較近的“三皇五帝”傳說也很難落實(shí)在考古材料上，所以這里不把過去所謂的“傳說時代”等同于原史時代，其所涉及的是另一種概念及材料。

中國的原史時代，及其與傳統(tǒng)中國上古史的區(qū)別在于，傳統(tǒng)史學(xué)由文獻(xiàn)出發(fā)，以政治時間作為歷史分期的標(biāo)準(zhǔn)，所以一般將秦以前劃為上古史的范圍。在過去所認(rèn)為無文字的史前時代以及文字發(fā)明之後的歷史時代之間加入一個“原史時代”所表現(xiàn)的是歷史學(xué)的一種初興狀態(tài)，以及我們對這一階段的歷史進(jìn)行研究時所面對的史料的多樣性（與史前及文獻(xiàn)發(fā)達(dá)時期相較）。這里所指稱的“中國原史時代”是，一時代的歷史由傳說或是不充分的文獻(xiàn)記述，必須通過考古材料對這些傳說或文獻(xiàn)加以檢驗(yàn)確定其正確性，并需要由大量的考古資料建立、補(bǔ)充文獻(xiàn)所缺乏的各種對當(dāng)時的研究材料（即使考古材料所表現(xiàn)的也只是當(dāng)時社會的極小的一個部分）。這一階段的研究需要由考古學(xué)、古文字學(xué)、歷史學(xué)等等一起建構(gòu)出當(dāng)時的歷史、社會、文化等方方面面的情況。而這種對“原史時代”的研究，也只有在今日考古學(xué)有相當(dāng)程度的發(fā)展之下才有可能展開。

所以，原史時代概念的提出不論是對歷史學(xué)研究或是考古學(xué)研究都是有所幫助的。

需要特別指出的是，中國原史時代的研究對象并不應(yīng)該被限定在整個現(xiàn)代中國領(lǐng)土的范圍，而是著眼于族群之上，被介定為以中原華夏民族的原史時代為中心，其范圍是在中原的古文字材料、傳世文獻(xiàn)、考古學(xué)文化的基礎(chǔ)上，向外輻射至與之相關(guān)的各個地區(qū)、族群、文化（當(dāng)然，如果該文化也有文字材料，也需被視為認(rèn)定其族屬、文化以及認(rèn)定其與中原及其他族群、文化的重要材料），希望能將中國原史時代表現(xiàn)為一個各種活動、族群聯(lián)系在一起的有機(jī)體。而對于現(xiàn)代中國境內(nèi)曾經(jīng)有的各個族群、文化的原史時代的研究，則應(yīng)該將其分別命名（如：匈奴原史時代、女真原史時代等等），成為以其為主體的原史時代，以求與以中原為中心的中國原史時代區(qū)隔開來。

所以，中國的原史時代是：1.時間段在文獻(xiàn)所記載的夏至西周晚期（甚至春秋中期）；2.涉及的對象是以中原為中心，兼及在各種方面與原史時代的中原有聯(lián)繫的各種族群（如羌、鬼方、蜀、淮夷等）、文化；3.主要的研究材料為當(dāng)代及後世文獻(xiàn)，以及原史時代的古文字、考古遺跡遺物、傳世文物等等；4.中國原史時代的研究工作需要將考古學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文字學(xué)、器物學(xué)等多種學(xué)科綜合起來。

中國原史考古

中國原史時代的定義已如上述，而作為中國原史研究最重要的一環(huán)的中國原史考古，又有其不同於史前或歷史考古的特殊性。

首先是文獻(xiàn)材料對考古產(chǎn)生的不同影響。史前考古沒有當(dāng)代的文獻(xiàn)材料，後世文獻(xiàn)材料對史前的描述主要是神話與傳說。神話為非客觀的記述，本來無法作為有效的根據(jù)。傳說的核心部分固然為古代實(shí)有，與後人因想象而虛構(gòu)的不同，但是傳說有較大的不穩(wěn)定性，不僅時間、地點(diǎn)、人物易發(fā)生錯亂，更容易混入神話成分[9]。因此史前考古與文獻(xiàn)的相關(guān)性很低。而歷史時期擁有大量且多方面的文獻(xiàn)材料，考古雖然仍能對文獻(xiàn)有所增補(bǔ)，但考古研究主要是在文獻(xiàn)材料的基礎(chǔ)上進(jìn)行，以文獻(xiàn)材料為主要依歸。原史考古與文獻(xiàn)之間則是一種互補(bǔ)的關(guān)系，文獻(xiàn)為考古提供線索，而考古則檢驗(yàn)文獻(xiàn)的正確性，并在文獻(xiàn)所提供的框架之上進(jìn)行更深一層的復(fù)原。原史考古與歷史時期考古的不同在于，考古學(xué)材料在許多模糊的歷史問題的研究上具有的決定性的影響力。

原史考古所涉及的對象是以中原原史為中心，輻及與之有關(guān)的各個族群文化。中原以外的族群沒有文字，雖然其族屬的確認(rèn)主要是依據(jù)古文字、文獻(xiàn)材料，但是在其考古學(xué)文化被認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，進(jìn)行文化因素分析，我們不但可以加強(qiáng)認(rèn)識中原文化與相關(guān)族群之間的關(guān)系，更可以建構(gòu)出以某一族群為中心的原史，理清族群之間的復(fù)雜關(guān)系。

而中原地區(qū)的原史考古在考古學(xué)以及古文字、文獻(xiàn)記載三種材料并重的情下，除了研究與考古學(xué)相關(guān)的各種課題外，還可以在文字資料的幫助下，建立中國原史的年表，并結(jié)合古文字、文獻(xiàn)記載的時間、人物、事件、地點(diǎn)，復(fù)原出一種將考古學(xué)文化與史實(shí)相結(jié)合的中國原史時代。

參考文獻(xiàn)

[1] The Hutchinson Dictionary of World History，1998。

[2] Hawkes， Christopher"Archaeological Theory and Method: Some Suggestions from the Old World"， American Anthropologist 56:155-168，1954.

[3] Daniel， Glyn， A short history of archaeology. London: Thames and Hudson. 1981.(此處轉(zhuǎn)引自李學(xué)勤：《東周與秦代文明》，文物出版社，1984年6月)。

[4] Dictionnaire de la Prehistoire，1988，Directeur de la publication Andre Leroi－Gourham， Press Universitaire de France，Paris.(此處轉(zhuǎn)引自劉文鎖：《論史前、原史及歷史時期的概念》，《華夏考古》1998年3期，93頁)。

[5] 見home.swipnet.se/~w-63448/mespro.htm。

[6] 張光直：《對中國先秦史新結(jié)構(gòu)的一個建議》，《中國考古學(xué)論文集》，三聯(lián)書店，1999年9月。

篇（8）

中圖分類號：G2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：16738268（2014）02011605

一 、?？率街R社會學(xué)

米歇爾??？拢∕ichel Foucault， 1926―1984）是法國的著名思想家，其研究的主題思想豐富，充滿著與傳統(tǒng)不相銜接且存在于認(rèn)識本身的“斷裂”，也就是說，他認(rèn)為傳統(tǒng)的知識系譜學(xué)失去了連續(xù)性。愉悅、瘋癲、監(jiān)獄、犯罪、性、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、審美、人文科學(xué)誕生等都是他的研究主題，法國哲學(xué)家吉爾?德勒茲（Gilles Deleuze，1925―1995）把這些研究在《福柯》一書中總結(jié)為三個主題詞：知識（savoir）、權(quán)力（pouvoir）和自我（soi）。?？碌难芯棵}絡(luò)如同他對歷史的看法一樣，總是存在著非連續(xù)性――如歷史并不是如人們想象的那樣，具有決定論的特征，這些非連續(xù)性不僅體現(xiàn)于對研究對象的認(rèn)識（如瘋癲、權(quán)力等），而且也體現(xiàn)于研究方法（如考古學(xué)），就是在這些非連續(xù)性和多元?dú)v史性的交叉中，?？聵?gòu)建了對知識的考古學(xué)和系譜學(xué)的認(rèn)識地形圖。他的研究和方法是如此廣泛和富有見解，以至于他的著作成了諸多學(xué)科研究的“概念和方法工具箱”。

《詞與物――人文科學(xué)考古學(xué)》（以下簡稱《詞與物》）是米歇爾?福柯于1966年出版的考古學(xué)三部曲（其他為1963年出版的《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》和1969年出版的《知識考古學(xué)》）之一。福柯的考古學(xué)既不是指一門學(xué)科，也不是要構(gòu)建一種傳統(tǒng)的連續(xù)的線性歷史，而是一個研究領(lǐng)域，展示某種學(xué)科話語在一定時期產(chǎn)生的可能條件，呈現(xiàn)把不同話語事件（局部知識）和權(quán)力聯(lián)系起來的機(jī)制的橫向截面圖。?？抡J(rèn)為，話語的條件隨著時間的流逝而發(fā)生變化，他把這些條件稱作“認(rèn)識型”（épistémè），理解“認(rèn)識型”是理解考古學(xué)方法的關(guān)鍵。這里的話語有別于語言學(xué)的概念，是指從屬于不同領(lǐng)域但遵循相同功能規(guī)則的一攬子陳述。這本?？伦约翰⒉豢粗氐臅D―被認(rèn)為是自己《古典時代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》兩本書的附記――卻使他名聲鵲起，享有了國際聲望。自《詞與物》（Les Mots et les choses）之后，在20世紀(jì)70年代初，?？抡J(rèn)為自己的“橫向上”考古學(xué)研究走向困境，于是轉(zhuǎn)向了“縱向上”系譜學(xué)研究。由“考古學(xué)”轉(zhuǎn)向“系譜學(xué)”，其目的在于強(qiáng)調(diào)，在橫向閱讀話語性（即橫切面構(gòu)型研究）之外，還存在著縱向閱讀我們話語體制的歷史決定的必要性。從考古學(xué)向系譜學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為研究關(guān)鍵詞從“認(rèn)識型”向“裝置”（dispositif）概念的轉(zhuǎn)換，即從“不同理論和辯論生成的可能條件”或“特定話語的裝置”向“權(quán)力的運(yùn)作裝置”或“所有非話語社會活動”的轉(zhuǎn)換，從“研究話語對象”轉(zhuǎn)向了“非話語現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐、策略、機(jī)構(gòu)”等。由此?？聫臋M向上對話語生成條件的考察轉(zhuǎn)向了縱向上的對知識與權(quán)力關(guān)系的考察。這種轉(zhuǎn)換是在“認(rèn)識型”認(rèn)識上的過渡和延伸，“裝置是一種比認(rèn)識型更普遍的情況?；蛘哒f，認(rèn)識型是一種特殊的話語裝置，它與裝置的區(qū)別在于，后者既是話語又是非話語的，它的構(gòu)成元素更為混雜與復(fù)雜”[1]300。

如果考古學(xué)是對某一既定時期“知識”（savoir） 法語connaissances和savoir都可翻譯為“知識”。在學(xué)界，?？碌膕avoir經(jīng)常被翻譯為“知識”。?？聦烧咦隽藚^(qū)分： connaissances與有關(guān)可認(rèn)識對象的話語的構(gòu)成相對應(yīng)，也就是說，一種獨(dú)立于認(rèn)識主體的、對客體進(jìn)行合理化、辨認(rèn)和分類的復(fù)雜過程；相反， savoir指認(rèn)識主體在認(rèn)識過程中的變化和修正過程，簡而言之，connaissances指有關(guān)不同客體話語的構(gòu)成，savoir是描述認(rèn)識（connatre）主體在認(rèn)識中的變化過程。 話語現(xiàn)條件（政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的等）的考察，那么系譜學(xué)則偏重從多元性、發(fā)散、偶然的開始出發(fā)，試圖重構(gòu)知識（savoir）與認(rèn)識對象（客體化）及認(rèn)識主體（主體化）發(fā)生關(guān)系的方法。換句話說，知識與權(quán)力構(gòu)合的方法把事件重新置于它們的特殊性之中。福柯的考古學(xué)和系譜學(xué)不是去構(gòu)建一個傳統(tǒng)的、連續(xù)的思想或觀念史?！霸趯憽豆诺鋾r代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》時候，我認(rèn)為自己正在書寫科學(xué)的歷史?！比欢凇对~與物》中，他認(rèn)為：“在科學(xué)的傳統(tǒng)史之外還有另一種可能方法：不是過多地去考慮科學(xué)的內(nèi)容，而是它的存在，一種探究社會事實(shí)的方法手段，它使我看到在西方文化中，科學(xué)實(shí)踐有一個歷史顯露過程，它包含著歷史性的存在和發(fā)展，遵循著一定數(shù)量與其內(nèi)容無關(guān)的演變路徑。必須把科學(xué)的內(nèi)容和組織形式問題放在一邊，來研究科學(xué)存在或一種既定科學(xué)開始存在并在社會中承擔(dān)一定數(shù)量功能的原因。這就是我在《知識考古學(xué)》中試圖界定的觀點(diǎn)。”[2]157?？碌谋硎霾坏砻髁俗约旱目脊艑W(xué)和系譜學(xué)的史學(xué)特征，而且顯示了考古學(xué)主題的一致性。

考古學(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)成了?？卵芯恐R、權(quán)力和自我的重要方法。從系譜學(xué)出發(fā)，?？抡J(rèn)為存在著三種系譜學(xué)可能領(lǐng)域：我們自己與真理發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成認(rèn)識主體；與權(quán)力領(lǐng)域發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成影響他者的主體；與道德領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成倫理行動者。如，《古典時代的瘋癲史》中這三者都存在，而《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》更多涉及真理，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》涉及權(quán)力，《性史》涉及道德[3]。這種本體論與其說是在分析非傳統(tǒng)意義上的歷史性，倒不如說是在探討有關(guān)某種歷史的認(rèn)識論和方法論，屬于分析歷史哲學(xué)的范疇?？梢哉f，?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)建了一個橫向和縱向交叉的（客體化與主體化）知識、權(quán)力與自我研究的立體圖景。但就《詞與物》而言，考古學(xué)為我們提供了理解某種社會文化現(xiàn)實(shí)或知識的方法，盡管這些現(xiàn)實(shí)或知識在縱向?qū)用嫔吓c權(quán)力關(guān)系結(jié)合在一起，成了知識生成條件的延伸。

二、?？率街R理解格柵

“知識”（savoir）是?？卵芯康囊粋€核心主題詞。自《古典時代的瘋癲史》（1961年）和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》（1963年）開始，他就在探求一種知識（savoir）與形成該知識的社會、經(jīng)濟(jì)、歷史等條件間的關(guān)系。福柯的《詞與物》仍是在橫向維度上來思考不同科學(xué)間的關(guān)系。他的這部著作就是試圖去回答《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》中已經(jīng)提出的問題：第一，在彼此完全陌生且毫無直接溝通的科學(xué)實(shí)踐中，我們可以觀察到根據(jù)相同形式、朝著相同方向同時發(fā)生的嬗變（transformations），這是認(rèn)識論層面上的問題；第二個問題是，與欲望、需求和沖動可以表現(xiàn)在個體的話語及其行為之中不同，作為一種科學(xué)出現(xiàn)、發(fā)展和發(fā)揮作用的語境的經(jīng)濟(jì)和社會條件在科學(xué)中并不表現(xiàn)為科學(xué)話語的形式。換句話說，非話語組成（如經(jīng)濟(jì)和社會條件）與話語組成（formations）內(nèi)容之間的關(guān)系不是簡單和純粹的“表達(dá)”（expressif）關(guān)系，這是考古學(xué)層面上的問題[2]160161。具體地說，在第一個問題中，福柯選擇了三個不同的、彼此之間沒有直接聯(lián)系的領(lǐng)域：語法、自然歷史和財(cái)富分析，藉此展示它們在兩個時期（17世紀(jì)中期和18世紀(jì)中期）所發(fā)生的一攬子相似的變遷，指出了知識圍繞并進(jìn)行組織的三種“認(rèn)識型”原則：相似性、表象和歷史性。在第二個問題中，他從考古學(xué)分析入手，試圖從這些科學(xué)構(gòu)建自己對象、概念形成方法以及認(rèn)識主體相對該對象領(lǐng)域的定位方法的層面上來理解語法、自然歷史、財(cái)富分析的變遷。

?？碌?“人文科學(xué)考古學(xué)”的中心問題是“從何時開始人成為知識的對象”，為回答這個問題，他向讀者展現(xiàn)了在西方社會不同時期存在著不同的勾勒其文化的認(rèn)識構(gòu)型。具體地說，福柯的《詞與物》試圖借助三種科學(xué)實(shí)踐變遷（從“普通語法”到“語言學(xué)”，從“自然歷史”到“生物學(xué)”，從“財(cái)富分析”到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”）的比較來展示一種“認(rèn)識型”的嬗變歷史，“認(rèn)識型”在于揭示形成于其中的不同理論和辯論的可能發(fā)生條件，是知識（savoir）的“歷史的先驗(yàn)”或“認(rèn)識場域”。在?？驴磥?，“在一個社會中，知識（connaissances）、哲學(xué)思想、日常觀點(diǎn)以及機(jī)構(gòu)、商業(yè)與治安實(shí)踐、風(fēng)俗習(xí)慣等，都指向一定的內(nèi)在于這個社會的知識（savoir）。這種知識與在科學(xué)書籍、哲學(xué)理論、宗教辯護(hù)等中找到的知識（connaissances）不同，但就是這種知識（savoir）使一種理論、一種觀點(diǎn)或?qū)嵺`成為可能”[4]498。換句話說，每個時代都有自己獨(dú)特的“認(rèn)識場域”或“認(rèn)識型”，它是不同知識（connaissances）產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并影響著它們的出現(xiàn)。找出“認(rèn)識型”就是要去發(fā)現(xiàn)一種“真理”――一套能夠在每時每刻讓每個人發(fā)表被看作是“真實(shí)的”（vrais）陳述的程序[1]407――的根本體驗(yàn)。

?？抡J(rèn)為，自古典時代以來，在西方的文化上出現(xiàn)了兩次重要的認(rèn)識型間斷性：“第一個間斷性開創(chuàng)了古典時代（大致在17世紀(jì)中葉），而第二個間斷性則在19世紀(jì)初，標(biāo)志著我們的現(xiàn)代性的開始。” [5]13在這兩個間斷中，?？旅鞔_地指出了西方文化的三種認(rèn)識型：“相似性”占支配地位的文藝復(fù)興時期的認(rèn)識型，表象、秩序、一致性、差異占支配地位的古典時代的認(rèn)識型，最后是現(xiàn)代認(rèn)識型。在現(xiàn)代認(rèn)識型中，生命、工作和語言成了研究的對象，歷史性則是現(xiàn)代認(rèn)識型的組織參照。人們從自然歷史過渡到了生物學(xué)，從財(cái)富分析過渡到了經(jīng)濟(jì)學(xué)，從語法過渡到了語言學(xué)。在這些過程中，形成了新的可認(rèn)識對象：在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，生產(chǎn)代替了交換；在生物學(xué)方面，生命代替了生物體；在語文學(xué)方面，語言代替了話語?？茖W(xué)改變了性質(zhì)和形式，前后之間存在著斷裂。

“在時至16世紀(jì)末，相似性在西方的知識（savoir）中起著構(gòu)建作用。相似性在很大程度上指導(dǎo)文本的評注和闡釋；相似性組織著符號規(guī)則，使可見與不可見的物的認(rèn)識成為可能，引導(dǎo)著表達(dá)藝術(shù)?！盵5]32在文藝復(fù)興時期，相似性主要通過相配（convenientia）、仿效（aemulatio）、類推（analogie）和交感（sympathie）的方法戰(zhàn)勝了時間和空間，存在與其自身的根本關(guān)系是相似性的關(guān)系，相似性成了知識的組織原則。古典時代（17和18世紀(jì)），問題在于創(chuàng)造一個符號系統(tǒng)，以便把所有的表象構(gòu)合在一起來產(chǎn)生一種秩序。古典時期的認(rèn)識型是通過普遍度量科學(xué)（mathesis）、分類學(xué)（taxinomia）和發(fā)生學(xué)（genèse）構(gòu)合的系統(tǒng)來界定的，換句話說，這三個概念界定了古典時代知識（savoir）的普通構(gòu)型。也就是說，在17和18世紀(jì)，普遍度量科學(xué)、分類學(xué)和發(fā)生學(xué)通過圖表（tableau）來表達(dá)知識，根據(jù)一致性和差異性來組織的物的表象 （表象使真實(shí)的存在變得可見）被秩序化于圖表，圖表成了知識（savoir）的中心，自然的歷史、語法以及貨幣科學(xué)就存在于這個圖表之中。

進(jìn)入現(xiàn)代后，一致性的圖表開始解體，圖表不再是所有可能秩序的場所、所有關(guān)系的發(fā)源地，知識寄存于一個新的空間、存在于歷史性（historicité）之中。換句話說，在19世紀(jì)，知識的構(gòu)成不再基于圖表形式，而是基于序列（série）、鏈接（enchanement）和變遷（devenir），這種變遷的流變被吸取在人類學(xué)的有限性（finitude）之中。對物所做的表述不再是展示使其秩序化的圖表，而是一種有關(guān)人這種經(jīng)驗(yàn)個體的秩序現(xiàn)象，這種秩序現(xiàn)在從屬于物本身及其內(nèi)部法則。用?？碌脑捳f：“在這種（秩序）表述中，一致性不再是存在顯示的對象，其顯示的是它們與人這種存在所建立的關(guān)系。這種擁有自我存在和表達(dá)能力的人的存在出現(xiàn)于生命體、交換物體以及詞所騰出的空間中。生命體、交換物和詞放棄自己時至當(dāng)時仍是其自然場所的表象，退縮回物的深處，根據(jù)生命、生產(chǎn)和語言法則回歸到自身。” [5]324也就是說，物回歸到自己的厚度并外在于表象的約束中，語言及其歷史、生命及其組織和自治、勞動及其生產(chǎn)能力就這樣出現(xiàn)了。面對這種情況，在起表象作用的“古典語言”留下的空間中形成了人，一個既生活、說話和工作又可在生活、說話和工作中被認(rèn)識的人，即伴隨被定義話語的古典語言停止了對經(jīng)驗(yàn)世界的立法作用，人開始出現(xiàn)在19世紀(jì)。也就是在生活、語言和工作的自身回歸中，出現(xiàn)了人的實(shí)證性并成了人文科學(xué)的研究對象。

自康德以來，人的經(jīng)驗(yàn)―超驗(yàn)雙重特性使人文科學(xué)具有了獨(dú)特的特征，人不但是認(rèn)識的主體又成了認(rèn)識的客體，實(shí)現(xiàn)了自己的主體化和客體化?！艾F(xiàn)代思想中的所建構(gòu)的人的存在方式使人扮演著雙重角色：它不但是所有實(shí)證性的基礎(chǔ)，而且以一種不能說是特權(quán)的方式存在于經(jīng)驗(yàn)事物的元素之中?！盵5]355當(dāng)人們決定把人當(dāng)作科學(xué)對象時，人文科學(xué)還沒有出現(xiàn)，只有當(dāng)人必須被思考和認(rèn)識而在西方文化中形成時才出現(xiàn)了人文科學(xué)?！耙话阏f來，人之所以成為人文科學(xué)研究對象，不是因?yàn)樗幸粋€特殊的形式，而是這種生命體在自己從屬其中的生活內(nèi)部構(gòu)建因之而進(jìn)行生活的表達(dá)，從該表達(dá)出發(fā)，人具有了表達(dá)生活的奇怪能力。人文科學(xué)實(shí)際在生活、講話和生產(chǎn)層面上來研究人?！盵5]356人文科學(xué)不是對“人本性是什么”的分析，而是對“在實(shí)證性（鮮活的存在、勞動、說話）方面人是什么”以及使該存在能夠知道“什么是生命”、“勞動及其法則意味著什么”，以及“用何種方法進(jìn)行說話”等的分析[5]364。不過隨著后現(xiàn)代主義先驅(qū)的尼采（1844―1900）的“誰在講話”的提問和馬拉美（1842―1898）的 “詞在講話”的回答，在?？驴磥?，作為實(shí)證性的人因語言話語地位的回復(fù)而有可能消失，就象畫在“海邊沙地上的一張臉”被海水抹去了一樣。

這兩個重要的間斷反映了“認(rèn)識型”或人文科學(xué)產(chǎn)生的可能條件的嬗變，換言之，不同時代的知識（connaissances）的生產(chǎn)有著不同的“認(rèn)識型”，即不同的知識發(fā)生的可能條件，或者說，詞與物（或能指與所指）間的構(gòu)合在不同時代有著不同的“話語實(shí)踐”格柵――在這里，話語實(shí)踐被界定為：“一系列無名的、歷史的、常常在既定時空中被確定的規(guī)則。這些規(guī)則在某個既定時期，為某給定社會、經(jīng)濟(jì)、地理、語言等領(lǐng)域規(guī)定了陳述功能發(fā)揮作用的條件?！盵5]153154

三、從象征走向現(xiàn)實(shí)：格柵的意義

《詞與物》的原名為《物之序》，在編輯的要求下才改成《詞與物》?！对~與物》中的秩序（ordre）是與認(rèn)識型、歷史的先驗(yàn)等概念聯(lián)系在一起的。“秩序既是作為物的內(nèi)部規(guī)律和彼此借以審視的秘密網(wǎng)絡(luò)而產(chǎn)生于物中的東西，又是只通過一種視角、關(guān)注和語言格柵才得以存在的東西；就只是在這種空白網(wǎng)格中，秩序才深刻地表現(xiàn)出來，似乎它早已在那里，靜靜地等待著自己被陳述出來的時刻?！盵5]153154尋找秩序及其存在方式的體驗(yàn)，就是“從去重新發(fā)現(xiàn)知識（connnaissances）和理論依據(jù)什么才成為可能；知識依據(jù)何種秩序空間才得以構(gòu)成；基于何種歷史先驗(yàn)、在何種實(shí)證性的元素中，觀念才得以出現(xiàn)、科學(xué)得以形成”[5]13的過程。從書中看到，所謂的“物之序”意味著按不同的“認(rèn)識型”或 “歷史先驗(yàn) ”對物進(jìn)行秩序化表述：文藝復(fù)興時期按相似性組織的物之序，在古典時代通過依據(jù)差異和一致性而表述出的圖表秩序，現(xiàn)代時期則因歷史性而依據(jù)變遷途徑等形成了19世紀(jì)的物之序。

總之，?？碌摹对~與物》體現(xiàn)三種知識的組織中心：文藝復(fù)興時期的“上帝”，古典時代的“理性”（無限性）與現(xiàn)代時期的“人”（有限性），以及語言將成為“知識”圍繞組織的中心而引發(fā)的人的消失。實(shí)際上，?？碌摹罢J(rèn)識型”演變也反映著西方哲學(xué)自歐洲中世紀(jì)以來的發(fā)展路徑：神學(xué)、理性主義、有限理性、語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

就《詞與物》的分析來看，?？碌难芯恳婚_始就表現(xiàn)為對作為唯我論的、非歷史性的、自我構(gòu)建的、絕對自由意識的大寫主體的批判――在?？驴磥?，從笛卡爾到薩特以來的法國哲學(xué)中的主體意識成了為萬物立法的尺度。他從“人之死”中來探討西方文化中知識的形成，即不參照主體地來探討知識、話語、對象領(lǐng)域等的形成，主體和客體都被看作構(gòu)建于外部決定性基礎(chǔ)上的對象而加以思考。?？碌?“人之死”并不是來表示尼采的“上帝之死”，“而是主體之死，作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史來源與根本的大寫主體之死。所有西方文明都是奴役的，哲學(xué)只需要進(jìn)行筆錄， 把一切思想和真理都指向意識、大寫的我和大寫的主體。在這種今天撼動我們的喧囂中，必須要認(rèn)識到一個世界的誕生， 在那里，我們知道主體不是一個不可分的整體（Un），而是分裂的，不是至上的，而是具有依賴性，也不是絕對的本源，而是不斷地進(jìn)行修正的函數(shù)”[4]788789。在這里，?？陆鈽?gòu)了西方文化中有關(guān)人的無限性描述和大寫理性，于是歷史不再是線性的、連續(xù)的歷史，不再是不斷完善的進(jìn)步，歷史變成了復(fù)數(shù)，一種出現(xiàn)于不同實(shí)證元素中的歷史叉。非連續(xù)、偶然、獨(dú)特性成了?？旅枋鰵v史的特征，正是這些特征體現(xiàn)著西方文化“認(rèn)識場域”的變遷。換句話說，西方文化中物之序的變遷，也正是這些特征成了我們理解?？碌闹R、權(quán)力和自我的閱讀格柵。

雖然《詞與物》的法文版出版于1966年，但我們對其所作的研究非常少。一方面可能是福柯本身的思想豐富、晦澀難懂和難以把握；另一方面可能是因不同語言間的可譯阻止了人們進(jìn)一步深入理解的熱情。雖然?？略诋?dāng)時的法國因自己的思想發(fā)生了許多論戰(zhàn)，但我們無意去評判社會人文科學(xué)領(lǐng)域中的是非，法國社會學(xué)家皮埃爾?布迪厄的“社會學(xué)之社會學(xué)”概念已經(jīng)對我們有所啟發(fā)――社會學(xué)研究有著自己的不同語境。不過從經(jīng)驗(yàn)角度來講，研讀《詞與物》具有重要的現(xiàn)實(shí)理論和實(shí)踐意義。

在理論方面，一方面，《詞與物》提出的非連續(xù)歷史觀豐富了對歷史哲學(xué)的理解，為人們提供了理解歷史的新視角和新方法，即?？碌臍v史觀既是一種歷史本體論，又是一種認(rèn)識論和方法論；另一方面，特別是， 《詞與物》中提出的“認(rèn)識型”概念如同托馬斯?庫恩的“范式”一樣，為人們提供了一種理解知識變遷的框架，一種理解西方文化中知識變遷的框架（不過這不是一種結(jié)構(gòu)主義的描述），一種構(gòu)合能指（詞）與所指（物）的認(rèn)識格柵。

在實(shí)踐方面。一方面，在進(jìn)行史學(xué)著述時，它能促使我們從不同視角和方法來思考?xì)v史的發(fā)展和歷史的撰寫；另一方面，如?？滤f：“支配一種文化的語言、知覺圖式、交流、技術(shù)、價值、實(shí)踐體系等的基本代碼，從一開始就為每個人確定了與其相關(guān)并置身其中的經(jīng)驗(yàn)秩序?！盵5]11

福柯不斷地提醒讀者自己《詞與物》的研究語境是西方文化與西方社會，并展示了西方文化中“認(rèn)識場域”的變遷。這種知識社會學(xué)的啟發(fā)性意義在于，不同時代和社會存在著解讀當(dāng)時知識生產(chǎn)的理解格柵。因此，理解福柯的“認(rèn)識型”不僅有助于理解西方社會的知識變遷模式，而且也有利于領(lǐng)會中國語境下的知識生產(chǎn)精神。它使我們認(rèn)識到，知識的生產(chǎn)因歷史背景不同，會產(chǎn)生知識形成方式上的差異，認(rèn)識到不同文化背景下的“詞”因“話語實(shí)踐”不同而指向不同的“物”，即“能指”因話語實(shí)踐不同而具有不同的“所指”。理解“認(rèn)識型”變遷的重要性在于，其揭示了認(rèn)識歷史的非連續(xù)性和不同時代知識（connaissances）有著不同的認(rèn)識邏輯或文化編碼特征，話語實(shí)踐是理解能指與所指間意義指稱過程的關(guān)鍵。這種實(shí)踐的必要性在于當(dāng)前的發(fā)展勢頭迅猛的全球化整合趨勢以及中國社會的快速變遷與轉(zhuǎn)型。全球化不僅是經(jīng)濟(jì)的全球化，更是文化和傳播的全球化。在傳播全球化的“去地域化”和“再地域化”、“全球―地方化”的過程中，文化間的彼此認(rèn)識和融合成為必要和必然的趨勢。在本土層面上，中國的社會轉(zhuǎn)型不僅體現(xiàn)為主體及其表達(dá)的多元化，而且需要借助信息傳播來構(gòu)建一種適合“和諧社會”和“和平崛起”理念的象征秩序。這都需要理解相關(guān)知識的生產(chǎn)與組織原則，而?？碌摹罢J(rèn)識型”則為這種理解提供了思路和啟發(fā)?？傮w來說，這種隱含于西方文化的知識組織原則，對文化自身的生產(chǎn)以及不同文化間的彼此理解具有積極的指導(dǎo)意義，值得我們思考與學(xué)習(xí)。

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Reading Grid of Knowledge： Review on The Order of Things： An Archaeology of the Human Sciences

ZHU Zhenming

（Center for International Communication Studies， Communication University of China， Beijing 100024， China）.

Abstract：

篇（9）

從大約公元1000年起，馬紹那人就一直居住在大津巴布韋一帶，他們是牧民和農(nóng)民。到15世紀(jì)，它還是一個主要的經(jīng)濟(jì)中心。大津巴布韋的酋長們做黃金、銅錠和象牙貿(mào)易，進(jìn)口印度玻璃珠項(xiàng)鏈、棉布和海貝等奢侈品。他們非常看重中國的瓷器，認(rèn)為中國的瓷器器皿比他們自己的黏土制品要好得多。

1497年，第一個葡萄牙人剛剛踏上東南部非洲海岸的時候，大津巴布韋正處在它權(quán)力的頂峰。而到16世紀(jì)初，馬紹那人已經(jīng)離棄了這片土地。他們離棄的原因仍是一個主要的謎題，也是許多傳說和想象的敝事中的一個謎。

1871年，德國探險家、黃金勘探者卡爾?莫奇寫下了關(guān)于大津巴布韋遺址的報道，他是第一個報道大津巴布韋遺址的歐洲人。

大圍場工藝精湛的石制品，完全不像當(dāng)?shù)伛R紹那人住的簡陋的土墻茅屋，這使得莫奇相信，大圍場和丘堆遺址很可能不是馬紹那人所建造。事實(shí)上，莫奇認(rèn)定，那些廢墟就是公元前900年，來自地中海的示巴女王(《圣經(jīng)》中朝覲所羅門王以測其智慧)的白人勞工建造的建筑群遺址。

1891年，英國考古學(xué)家J.西奧多?本特主持了對大津巴布韋的首次考古發(fā)掘。本特受雇于英同鉆石巨擘塞西爾?羅茲。羅茲相信，只要本特能夠找到建造了大津巴布韋的白人文明的珍貴線索，就為白人殖民者對非洲部落領(lǐng)地殖民化提供了科學(xué)的證據(jù)

本特在大圍場和丘堆遺址中進(jìn)行了大規(guī)模的發(fā)掘，但他的發(fā)現(xiàn)卻顯得撲朔迷離。他發(fā)現(xiàn)，許多非洲陶瓷碎片，與外來的中國瓷器器皿、阿拉伯玻璃黃金項(xiàng)鏈混在一起。本特小心翼翼地把這些遺跡與示巴女王聯(lián)系起來，并且以“大津巴布韋是非?；芾系摹边@樣的傳說聊以。

1905年，英同考古學(xué)家大?麥基弗登場。麥基弗仔細(xì)考察了他所有的發(fā)現(xiàn)，他注意到，在大津巴布韋發(fā)現(xiàn)的陶器碎片與馬紹那農(nóng)業(yè)社會(這一地區(qū)古代和現(xiàn)代同樣繁榮)的陶器有很多相似之處。他還將他在這些遺址中發(fā)現(xiàn)的中國陶瓷碎片運(yùn)到倫敦，讓那里的專家來精確地確定這些碎片的風(fēng)格屬于哪個年代。據(jù)專家們的報告，這種瓷器距今不到500年，根本不可能被古代地中海人把它們帶到大津巴布韋。面對當(dāng)?shù)匕兹酥趁裾叩谋┡?，麥基弗宣布，?dāng)?shù)伛R紹那人的祖先在大約1500年修建了大津巴布韋。

麥基弗的發(fā)現(xiàn)激怒了當(dāng)?shù)刂趁裾?，他們對考古發(fā)掘進(jìn)一步橫加阻撓。直到1929年，英國考古學(xué)家格特魯?shù)?卡頓?湯普森甚至對丘堆遺址進(jìn)行了更為細(xì)致的考古發(fā)掘。她根據(jù)麥基弗的考古發(fā)現(xiàn)，利用古代的玻璃項(xiàng)鏈和瓷器，把大津巴布韋遺址的年代確定在公元700年～1200年。1958年，一隊(duì)由南羅得西亞國家博物館的羅杰?薩默斯率領(lǐng)的考古學(xué)家，運(yùn)用一種叫做碳－14年代測定法的技術(shù)，更進(jìn)一步精確地測定大津巴布韋的年代。碳－14年代測定法是通過分析一種放射性碳的數(shù)量來進(jìn)行的，這種放射性碳存在于木頭、木炭、骨頭以及其他組織殘骸中。由于植物或動物死后，其放射性碳以我們已知的速度腐爛，或變成另一種形態(tài)，這種分析就使得考古學(xué)家們，能夠把一件物品的實(shí)際年代精確到幾百年之內(nèi)。薩默斯和他的考古隊(duì)的結(jié)論是：大津巴布韋建立于公元300年，而于1500年被離棄。

由于在一種地質(zhì)構(gòu)造的形成中，巖層的沉積是按時間順序的，所以你越往深處挖，考古地質(zhì)層就越久遠(yuǎn)。因此，這些巖層為考古學(xué)家們提供了一種方法，來確定這些巖層中的骨頭、手工藝品以及其他沉積物的相關(guān)年代。

為了解決這個問題，考古學(xué)家們在他們認(rèn)為有機(jī)會找到完好巖層的地方挖一些小溝。每條溝里的每一層都經(jīng)仔細(xì)觀察、研究和記錄，不是繪圖就是照相。此外，考古學(xué)家們記下了每一層里的所有特征，諸如建筑物地基和手工藝品之類的精確位置。

麥基弗、湯普森和薩默斯從遺址里和遺址周圍仔細(xì)挖掘出的馬賽克上，呈現(xiàn)出大津巴布韋復(fù)雜曲折的故事。大津巴布韋第一批居民大約在公元300年到達(dá)這里，留下很少的四處散落的黏土陶器碎片。那個時候，贊比亞和林波波河(即鱷河)之間的南部非洲的內(nèi)陸高原――大致為今津巴布韋――人口由許多游牧和農(nóng)耕社區(qū)組成，而居住在這些社區(qū)的人的身份，卻消失在歷史中了。從他們留下的陶瓷器皿判斷，首批津巴布韋人很可能是這一族群的一員。因?yàn)檫@些陶瓷器皿在造型和設(shè)計(jì)上都與考古學(xué)家們在這個地區(qū)其他地方發(fā)現(xiàn)的陶器相似。我們從考古學(xué)記載了解到，這些人根本就沒有建造石墻。

和大津巴布韋的先民一樣，后來者也種植黍和高粱，放牧牛、山羊和綿羊。起初，也許并沒有幾戶人家住在這里?？脊艑W(xué)家們發(fā)現(xiàn)了他們所建造的房基的遺址，山上和谷底都有。那些小屋和今天馬紹那人普通的小屋幾乎一模一樣――泥土和木棍組成的圓形結(jié)構(gòu)，帶有茅草做的錐形屋頂。

最初的石墻是為加固那些修在丘堆遺址上的土屋而建造的。最后，石墻結(jié)合了山頂?shù)拇蟛糠志薜[，造成許多狹窄的通道和小圍場。

12世紀(jì)～14世紀(jì)期間，大津巴布韋的規(guī)模和重要地位都有所發(fā)展。到了那個時候，它是高原東部邊界上幾個十分發(fā)達(dá)的殖民地之一。

像其他馬紹那人領(lǐng)地一樣，大圍場也是由頭人或酋長絕對統(tǒng)治。人們相信，這些酋長擁有非同尋常的精神力量，通過這種精神的媒介，可以使他們與他們所敬畏的部落祖先發(fā)生聯(lián)

系。這種與靈界的關(guān)聯(lián)是酋長們權(quán)力的源泉。正是憑借這個源泉，酋長們才能夠向人民索取貢品，并控制這些領(lǐng)地的政治經(jīng)濟(jì)賴以生存的兩大支柱――牛群和貿(mào)易。

直到19世紀(jì)末，牛群仍是馬紹那人的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是社會聲望和社會影響的根源。正是這種“牛背上的財(cái)富”，使得酋長們能夠獲得并實(shí)現(xiàn)他們對領(lǐng)土的控制權(quán)。

據(jù)考古學(xué)上的記載，交換來的玻璃項(xiàng)鏈和其他外國的小玩意，最早出現(xiàn)在1100年前某個時期的大津巴布韋。它們是印度洋的黃金和象牙貿(mào)易的觸角最終到達(dá)中南部非洲的一個標(biāo)志。

這種貿(mào)易是建立在對非洲的黃金和阿拉伯、印度的象牙貪得無厭的需求上的，建立在季風(fēng)季節(jié)船只能夠從印度駛往非洲并在一年內(nèi)返回的基礎(chǔ)上的。駛往非洲的船只滿載廉價的棉布、一串串玻璃項(xiàng)鏈、中國和印度的陶瓷玻璃制品，以及其他廉價的小玩意。這些貨物用來交換黃金、銅錠、象牙’、鐵器、奴隸和其他貨物。

大津巴布韋的酋長們，在他們領(lǐng)地上的黃金貿(mào)易中，幾乎實(shí)現(xiàn)了絕對的壟斷。考古學(xué)家們認(rèn)為，這種黃金是由其他族群的馬紹那人，從這塊殖民地西南部的山野中開采的。礦工們用鎬和鋤頭沿礦脈挖出小礦井，然后采掘黃金。鐵匠把黃金做成項(xiàng)鏈，或把金粉放人羽毛管中以便運(yùn)輸。顯然，大灃巴布韋的酋長在這個系統(tǒng)中充當(dāng)了中間人的角色。

截至15世紀(jì)，在十來個地區(qū)性酋長部落中，大津巴布韋可能已經(jīng)是最強(qiáng)大的一個。根據(jù)各個殖民地遺址間的間隔，考古學(xué)家們斷定，每個酋長部落分別控制著方圓大約160千米的土地。有了足夠的土地，牛群才能進(jìn)行大規(guī)模季節(jié)性地游牧遷移。

15世紀(jì)末，大津巴布韋達(dá)到了它興盛的頂峰。多年以來，常年不斷的霧氣和雨水從印度洋吹到這片谷地，使得這片土地四季常綠。大津巴布韋遺址上風(fēng)化的巨礫，長年籠罩在灰色云團(tuán)的旋渦之中。

在這片土地上，最值得注意的丘堆遺址特征，當(dāng)數(shù)堅(jiān)固的花崗巖擋土墻了，它保護(hù)著丘陵西端。我們知道，有人住在大圍場里面，現(xiàn)在所謂的西圍場，就在這種擋土墻后面?？隙ㄇ鸲堰z址的宗教地位，一個理由是在西圍場所發(fā)現(xiàn)的8只神秘的皂石鳥。每只鳥都刻在一個石柱上，高約1.5米。這種鳥很可能代表加冕的犀鳥，長長的脖子、平喙和覆蓋著羽毛的腿。這些柱子上刻著不同的符號，比如像v字形圖案之類的符號。鳥雕刻在最復(fù)雜的柱子上，有一只正向上爬的鱷魚。直到今天，考古學(xué)家們也不明白這些鳥所蘊(yùn)含的意義。

丘堆遺址的重要地位的另一個暗示就是，你很難到達(dá)那里。津巴布韋人可以沿北坡上一個狹窄的梯形人口登臨頂峰，也可以沿一條狹窄通道蜿蜒而上，到達(dá)巨礫環(huán)抱的西圍場。但入口顯然是被限制的。

最后的暗示是，歷史上馬紹那人對丘堆遺址的態(tài)度?？?莫奇發(fā)現(xiàn)，馬紹那人因這個遺址與祖先亡靈相關(guān)而非常敬畏它，而且避諱它。

建筑者們在外墻上的精湛工藝尤為突出，外墻有240米長，他們用做得平整精致的石頭包住未經(jīng)打磨的石料。外墻的花崗石塊被安放在一起成兩條平行線而無須砂漿來粘合。兩排之間的空隙用碎石和未經(jīng)打磨的花崗石塊塞滿。薩默斯說，石墻是從北口的東面開始修建的，北口是石墻的3個開口之一。顯然，他們從那里開始，順時針方向建造。薩默斯考古隊(duì)的結(jié)論是建立在石墻高度上的，石墻從北口起逐漸向下斜。它的平均高度為7米，有些地方達(dá)10米。石墻上明顯不同的建筑風(fēng)格也使考古學(xué)家們推斷，筑墻的工程是逐步進(jìn)行的，也許延續(xù)了整整50年左右。

篇（10）

“考古是一門科學(xué)。”一直從事考古工作的考古學(xué)者崔大庸，這樣陳述自己的工作?？脊攀且婚T研究人類歷史的學(xué)科，不僅是對于遺跡的考察，還包括歷史資料的整理編纂和研究。小說中的秘術(shù)屬于堪輿學(xué)，與科學(xué)考古沒有關(guān)系。實(shí)際的考古發(fā)掘有一整套嚴(yán)格的科學(xué)規(guī)程，“如果真的如小說里一樣容易，那豈不是拿著洛陽鏟四處挖挖就能挖出來古墓了?”

近十年來，崔大庸這個名字為濟(jì)南人所熟悉，是從洛莊漢墓的發(fā)掘開始的。

在距山東省章丘市棗園鎮(zhèn)洛莊村村西1公里的地方，

直矗立著一個神秘的巨大土堆。1999年6月26日，修路隊(duì)正在施工建設(shè)，就近取土的地點(diǎn)就是這座土堆。上午11時左右，修路隊(duì)準(zhǔn)備再次鏟土?xí)r，不可思議的一幕發(fā)生了：推土機(jī)

鏟子下去，竟然鏟出了一堆銅器。消息很快傳到了山東大學(xué)歷史系考古教研室，時任山東大學(xué)考古系副教授的崔大庸很快趕到了洛莊，參加對出土文物的鑒定和對現(xiàn)場的初步勘察。憑借著專業(yè)素養(yǎng)和多年的研究積累，他初步判斷，這個被用來取土修路的大土堆，實(shí)際上是一座漢代古墓的封土。

1999年7月，崔大庸被任命為考古隊(duì)隊(duì)長，帶領(lǐng)著由山東大學(xué)歷史系和濟(jì)南市考古研究所共同組成的考古隊(duì)對該墓進(jìn)行進(jìn)一步的搶救性調(diào)查和清理。此后近兩年的時間里，考古隊(duì)先后發(fā)掘了36座大型陪葬坑和祭祀坑，并出土了大量罕見的文物：純金馬具和馬飾、駟馬拉車，140件古代樂器。其中的一套編鐘更是被稱為“漢代第一編鐘”。

除了墓葬規(guī)模和出土文物，崔大庸還根據(jù)帶有“呂”字的20余枚封泥，初步判斷該墓的墓主人是呂后的侄子，呂國的第一任國王呂臺。但也有專家認(rèn)為墓主人并不是呂臺，而是齊國的一位諸侯王，

雖然主墓室尚未打開，但是迄今為止，洛莊漢墓已經(jīng)出土了3000多件珍貴文物，引起了社會的廣泛關(guān)注和考古界的高度重視。2000年，洛莊漢墓的考古發(fā)現(xiàn)被列為年度十大考古發(fā)現(xiàn)之一。

從畢業(yè)后參加了濟(jì)南東郊大辛莊遺址發(fā)掘工作以后，崔大庸陸續(xù)與同事合作在長清仙人臺和雙乳山取得了重要考古發(fā)現(xiàn)，然后就是1999年主持發(fā)掘了全國聞名的洛莊漢墓，這一路的辛苦和付出，不是一般人看到的小刷子刷土那樣的輕松。

野外考古工作的條件都很艱苦，工作環(huán)境差，居住條件也不好，有時是租賃居民的房屋，甚至直接安營于工作現(xiàn)場。洛莊漢墓的發(fā)掘，很多人都說崔大庸運(yùn)氣好，是個“福匠”，其實(shí)這只是一種戲言。當(dāng)時剛開始發(fā)掘洛莊漢墓時，誰也不會想到會有這么多發(fā)現(xiàn)。隨著工作的深入進(jìn)行，才逐漸發(fā)現(xiàn)其重要性。更重要的是他們在工作過程中及時把握住了機(jī)會，能吃苦。才有了更多的發(fā)現(xiàn)。

崔大庸說，洛莊漢墓發(fā)掘時，一開始考古隊(duì)住在一個廢棄的農(nóng)場辦公室里。房子漏風(fēng)，漏雨。每當(dāng)刮風(fēng)，屋子里就成了一片土海。外邊下大雨，屋內(nèi)下小雨。當(dāng)時每人每天只有5塊多錢的生活標(biāo)準(zhǔn)。白天勞累了一天，晚上還要整理繪圖，文字材料，處理數(shù)碼照片，為將來寫出科學(xué)的發(fā)掘報告作準(zhǔn)備。有時發(fā)現(xiàn)重要的東西，考古隊(duì)員還要加班，值班。

曾有人開玩笑說考古隊(duì)員“遠(yuǎn)看像是挖土的，近看像是刨紅薯的，仔細(xì)一看才是考古的”，和“面朝黃土背朝天”的農(nóng)民差不多。雖然野外考古工作看起來多是些體力活，但其中所包含的科學(xué)性卻是最嚴(yán)格的。在進(jìn)行自然科學(xué)研究或其它社會科學(xué)研究中，許多實(shí)驗(yàn)和課題都可以反復(fù)進(jìn)行，失敗了總結(jié)經(jīng)驗(yàn)再來一次。但考古則不行。許多遺跡現(xiàn)象，由于年代久遠(yuǎn)，只剩下了一些痕跡。這些痕跡在清理過程中如果不十分仔細(xì)認(rèn)真，一旦出了差錯便永遠(yuǎn)無法恢復(fù)了。因此，在具體考古工作中，必須時刻用科學(xué)的態(tài)度武裝頭腦，仔細(xì)再仔細(xì)、認(rèn)真再認(rèn)真，這也就有了很多人印象中考古工作者總是拿著個小鏟子和小刷子在工作。

考古發(fā)現(xiàn)的大量遺跡都分布在地下。在清理這些遺跡時，大家不得用各種各樣的姿勢去工作，或坐，或蹲，或趴、或臥，而且一工作就是很長一段時間，常常搞得腰酸背痛，甚至因此而落下了一些職業(yè)病。對這些，崔大庸全部不在乎：“因?yàn)槲覀冎?，也了解自己所從事事業(yè)的價值。默默無聞算不了什么，忠于自己的事業(yè)是我們無悔的選擇?？脊艑W(xué)的魅力外人無從體會。我們是寂寞清苦的，又是快樂充實(shí)的。”

崔大庸認(rèn)為，小說讓更多人認(rèn)識到了古遺跡的魅力，但是其中塑造的盜墓者的形象對考古工作有很大的不利影響。在洛莊漢墓的發(fā)掘過程中，就出現(xiàn)了盜墓者企圖炸開主墓室的事件。崔大庸認(rèn)為：“對文物來講，留在地下是最好的保護(hù)。”但是，隨著全國大規(guī)模建設(shè)的展開，“現(xiàn)在文物保護(hù)的形勢非常嚴(yán)峻，大規(guī)模基建對地下文物構(gòu)成了很大破壞。我們目前對地下文物不是發(fā)現(xiàn)一處保護(hù)一處+而是發(fā)現(xiàn)一處發(fā)掘一處?？脊抨?duì)多是跟在施工隊(duì)后面進(jìn)行被動的搶救性發(fā)掘，成了“救火隊(duì)”，而他則不時擔(dān)當(dāng)救火隊(duì)長。這使得文物保護(hù)左支右絀，窮于應(yīng)付，無法從容進(jìn)行。提高全社會的文物保護(hù)意識的工作不可忽視。

現(xiàn)在，隨著城市化進(jìn)程的推進(jìn)，不少老街巷被拆除了，許多古建筑被推平了……一個又一個城市歷史的標(biāo)志在消失，讓辛苦從事考古工作的崔大庸委實(shí)痛心不已?！昂芏喑鞘卸际且环婵?，沒有歷史，沒有記憶，沒有特色，這是很遺憾的?！?/p>

多年來，濟(jì)南市市委，市政府對歷史文化的保護(hù)做出了多方面的努力。但崔大庸認(rèn)為，保護(hù)濟(jì)南這座有著悠久歷史的名城，目前仍有很多工作要做。

“當(dāng)務(wù)之急就是要提高全社會的文物保護(hù)意識，使悠久文明史的見證物得到有效保護(hù)。”