序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇中國哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個“標(biāo)志”的“開始”，本評論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強勢傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪?，而“學(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒有自我實體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實體質(zhì)素。”(第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個著名的思想論斷。這個思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時俱進(jìn)地開新其生機途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國哲學(xué)》生成的動因條件?！保ǖ?頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。

除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語義問題’，是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈?！?第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅實地組構(gòu)并支持著中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運動的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無視中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個民族國家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.

篇（2）

2、時代性

五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭的創(chuàng)作……都會令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國哲學(xué)的時代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學(xué)說的體驗中，法家得到了各國的認(rèn)可，戰(zhàn)國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國實現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復(fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時代的發(fā)展日益完善、充實，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視?？梢哉f它滲透到了中國人生活的每一個細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。

篇（3）

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實效性實現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學(xué)生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點設(shè)計使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法?！独銍?yán)經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學(xué)生的愛與期待，亦大大增強了學(xué)生對教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道?！睂W(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因為從本質(zhì)上說教學(xué)過程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀。”專心誦讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來看，學(xué)生非常肯定和喜愛讀經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀?，給與他人和社會最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則?！啊赌芰坷首x》很勵志，激發(fā)人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界?！逼淙?，課堂內(nèi)觀靜修體驗。中國哲學(xué)是高度實踐性的心靈學(xué)問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導(dǎo)身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學(xué)家和社會學(xué)家就很樂于用禪來引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會中人，面臨著來自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實際生活中學(xué)會疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大?！罢n堂體驗內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界?！笨梢哉f，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運動可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習(xí)的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實證明，實地參訪的體驗式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來，《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動?；顒右匀鍖W(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強的現(xiàn)實性和時代性，實為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗中學(xué)習(xí)”、“行動中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學(xué)習(xí)，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實現(xiàn)多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學(xué)生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過程來看，課外實踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實踐地點、活動內(nèi)容及形式等多個方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經(jīng)費缺乏導(dǎo)致的課外實踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實習(xí)基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅強的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無法達(dá)到這種效果的。

篇（4）

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項則只表達(dá)型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達(dá)一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因為它已超出了他的視野，當(dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達(dá)，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。

篇（5）

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個社會就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點.因為志既立則學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇（6）

靠行政命令強行指派、橫加干涉或者哲學(xué)社會科學(xué)工作者自己只是一味緊跟“時政熱點”的話，哲學(xué)社會科學(xué)的創(chuàng)新無從談起。既然是創(chuàng)新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學(xué)術(shù)自主，哲學(xué)社會科學(xué)工作者就能排除各方面不必要的干擾去關(guān)注學(xué)術(shù)本身，去關(guān)心如何能夠揭示真理、發(fā)現(xiàn)規(guī)律。當(dāng)然，哲學(xué)社會科學(xué)工作者享有一定的學(xué)術(shù)自，并不是說要鼓勵一味閉門造車。哲學(xué)社會科學(xué)工作者享有學(xué)術(shù)研究相對獨立性，更重要的一層意義在于，使他們養(yǎng)成尊重真理、實事求是、不畏強權(quán)的獨立人格，“不唯上、不唯書、只唯實”，這也是知識分子良知和風(fēng)骨的內(nèi)核。最后，研究者享有的學(xué)術(shù)自和獨立性是統(tǒng)一的。在目前浮躁的大環(huán)境下必須為學(xué)者內(nèi)外兼修創(chuàng)造條件。哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新是一項艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創(chuàng)新，無疑是癡人說夢。恩格斯指出:“即使只是在一個單獨的歷史事例上發(fā)展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作。”經(jīng)濟上可能有人一夜暴富，學(xué)術(shù)上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習(xí)見的理論勇氣和詳細(xì)周密的論證，創(chuàng)新成果幾乎不可能在極短的時間內(nèi)完成，有的甚至需要耗費數(shù)年甚至幾十年之功。

這是創(chuàng)新哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時代、植根實踐。一個國家的哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展只有扎根于本民族的生存實踐，并為其提供強大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時代主題，哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新將是無水之源、無本之木。哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新必須提出、研究和回答中國、時代問題。當(dāng)前我國處于全面建設(shè)小康社會的關(guān)鍵時期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的攻堅時期，中國特色社會主義建設(shè)中具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大問題，經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)以及生態(tài)文明建設(shè)中的理論與實踐問題，經(jīng)濟社會發(fā)展中亟待解決的難點問題，人民群眾關(guān)心的熱點問題等，需要哲學(xué)社會科學(xué)以中國特色社會主義理論體系為指導(dǎo)去進(jìn)行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創(chuàng)造幸福生活的偉大實踐是理論創(chuàng)新的動力和源泉，脫離了人民群眾的實踐，理論創(chuàng)新就會成為無源之水，就不能對人民群眾產(chǎn)生感召力、對實踐發(fā)揮指導(dǎo)作用。”

篇（7）

二、張立文的“和合學(xué)”

“和合學(xué)”哲學(xué)體系是由中國人民大學(xué)教授張立文所創(chuàng)建?！昂秃稀本壠鹩凇秶Z》境域的和生意蘊，旨在用和愛化解人類面臨的五大價值沖突（人與自然、社會、人際、心靈、文明）和危機（生態(tài)、人文、道德、信仰、智能），用“和合起來”的愛智樂章使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)在新世紀(jì)創(chuàng)新的愛智序曲?！昂秃稀钡闹髦际恰吧保昂秃蠈W(xué)”則是對“生生”之理的追求。張立文說：“和合學(xué)是對如何生生的為什么的追求，即諸多差異元素、要素為什么沖突融合？為什么沖突融合而生生新事物及新結(jié)構(gòu)方式？以及新事物、新生命化生的所當(dāng)然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力源泉的尋求。因此，和合學(xué)亦即新生命哲學(xué)、新結(jié)構(gòu)方式說，即生生哲學(xué)?！保?］87很顯然，和合學(xué)中的“生生”體現(xiàn)了整個宇宙處在變化日新、大化流行的過程之中。生生既有“沖突”，也有“融合”，反映了張立文構(gòu)建和合學(xué)的創(chuàng)見。按照張立文的構(gòu)想，“和合學(xué)”是對傳統(tǒng)天、地、人三才之道的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生。依照和合學(xué)的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為“地”的生存世界、“人”的意義世界、“天”的可能世界，轉(zhuǎn)天、地、人的空間次序為地、人、天的思維邏輯次序。以生存世界的活動變易和合學(xué)，意義世界的價值規(guī)范和合學(xué)，可能世界的邏輯結(jié)構(gòu)和合學(xué)，構(gòu)成和合學(xué)的總體框架［5］。和合學(xué)所成和合三界可以分為六層：和合生存世界的境與理，和合意義世界的性與命，和合可能世界的道與和。和合三界和六層是立體性的整體貫通，其又差分為同一世界內(nèi)部縱向?qū)娱g貫通、三界之間橫向界際貫通兩類貫通機制。張立文認(rèn)為，和合學(xué)內(nèi)在層間轉(zhuǎn)換和界內(nèi)流行以及界際轉(zhuǎn)換和跨界貫通，達(dá)到和合學(xué)三界貫通無礙，通則上下、內(nèi)外、左右、表里無有不通；自然、社會、人我、心靈、文明無有不通；通則透，透則相對相關(guān)；然后能生，生則能合，合則和，便是太和。太和通達(dá)最優(yōu)美的和合境界［5］。“和合學(xué)”是從世界哲學(xué)視域以觀五大沖突危機，提出“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛”化解原理?！昂秃蠈W(xué)”是以《易傳》的“生生”為邏輯起點的，其整體建構(gòu)又再現(xiàn)宇宙生命的生生不息的創(chuàng)造過程，具有重要的意義。但是，正如張立文先生所言：和合學(xué)乃中國哲學(xué)的創(chuàng)新形態(tài)。它融突而和合中西哲學(xué)以及當(dāng)代哲學(xué)資源，它自己敞開自己，海納百川，使自己置身于和合的懷疑之中［5］。因此，該哲學(xué)體系存在缺陷也是在所難免，主要表現(xiàn)在：第一，張立文過分注重論證三個世界內(nèi)部及之間的相互關(guān)系而忽視了對本體世界的論證，使得張立文的“和合學(xué)”體系，自始至終似乎都在把“方法論”問題作為研究的核心［6］。第二，張立文宣稱，和合學(xué)旨在化解一切基于二元對待的沖突和危機，用生生法、創(chuàng)新法、意境法區(qū)別于傳統(tǒng)的求一法、對立法和寫實法等。但張立文并沒有對自己的方法論與傳統(tǒng)方法論進(jìn)行詳細(xì)的優(yōu)劣比較。第三，張立文哲學(xué)體系融突而和合中西哲學(xué)的元素顯得不夠明晰。

篇（8）

二、以形寫神，暢神達(dá)意

中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼?zhèn)洹钡脑瓌t。傳統(tǒng)中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標(biāo)準(zhǔn)，講究教化功能，追求悅情養(yǎng)性，強調(diào)澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關(guān)鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數(shù)年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎(chǔ)框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現(xiàn)，強調(diào)對事物“精神性”的把握，體現(xiàn)了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達(dá)和抒發(fā)；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達(dá)抒發(fā)自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現(xiàn)的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義?？荻@潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現(xiàn)，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現(xiàn)風(fēng)格，寫意體現(xiàn)了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區(qū)別于其他外來畫種的總的藝術(shù)特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細(xì)膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細(xì)如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應(yīng)和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細(xì)膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。

三、以虛帶實，虛實相生

自古以來，中國畫往往在構(gòu)圖上經(jīng)營有方?；?qū)訉愉秩荆懿煌革L(fēng)；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結(jié)合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠(yuǎn)③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠(yuǎn)最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發(fā)人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構(gòu)圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠(yuǎn)近呼應(yīng)，虛實結(jié)合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠(yuǎn)圖》，近景突出，遠(yuǎn)景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產(chǎn)生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠(yuǎn)、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學(xué)觀與中國哲學(xué)思想密切相關(guān)，其“天人合一”“計白當(dāng)黑”的美學(xué)思想帶有濃厚的道家色彩?！兜赖陆?jīng)》說：“天下萬物生于有，有生于無”?！坝小奔串嬛袑嵦?，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統(tǒng)一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應(yīng)求實處工，傳統(tǒng)中國畫這種“知白守黑，計白當(dāng)黑”的審美觀，體現(xiàn)的正是中國古典哲學(xué)中虛實結(jié)合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍?！翱瞻住弊鳛橹袊嫳磉_(dá)審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。

四、散點透視，以大觀小

西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進(jìn)行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進(jìn)畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構(gòu)圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現(xiàn)出來，尤其自“長卷”出現(xiàn)以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠(yuǎn)至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優(yōu)美繁盛的景物。傳統(tǒng)中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現(xiàn)，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底?！叭缛擞^假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當(dāng)然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。

篇（9）

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運業(yè)均有實力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動?！兑捉?jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學(xué)，教授“六藝”，強調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思?！?《論語?衛(wèi)靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對此觀點加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！?《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認(rèn)為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當(dāng)然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）?？鬃有Q“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救?！盵13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現(xiàn)社會和諧與社會成員的團(tuán)結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調(diào)言說反映現(xiàn)實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，還特別強調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路?！盵16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，也強調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進(jìn)行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活?！?/p>

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國哲學(xué)中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇（10）

中圖分類號：B1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：02575833（2012）09009909

作者簡介：許蘇民，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師；李淼，美國阿姆斯特學(xué)院中國留學(xué)生（江蘇南京210032）

目前所知的世界上第一本題為《中國哲學(xué)史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德國的布倫斯維加（Brunsvigae），作者是德國萊比錫大學(xué)教授、薩克森尼的御前歷史學(xué)家約翰·伯克哈特·門肯（Johann Burkhardi Menckenii，1674-1732）。此人曾擔(dān)任德國第一份科學(xué)期刊《博學(xué)通報》（Acta Eruditorum）的主編及萊比錫詩歌協(xié)會會長，其最有名的作品是兩篇題為《論學(xué)人的欺詐》（De charlateneria eruditorum，1713與1715）的演說，被看作是17世紀(jì)巴洛克式的輝煌向18世紀(jì)純粹化的理性主義轉(zhuǎn)型的見證。還著有《主要歷史學(xué)家目錄》（Catalogue des principaux Historiens，1714）等書，以斐蘭德·馮·德·林德（Philander von der Linde）的筆名發(fā)表過《加蘭特之歌》（Galante Gedichte）和《雜歌》（Vermischte Gedichte）等詩作。其《中國哲學(xué)史》（Historia Philosophiae Sinensis）一書，可謂世界范圍內(nèi)的《中國哲學(xué)史》之開山，所以筆者對此書有著特殊的興趣，特將此書介紹給國人。

一、論研究中國哲學(xué)史的目的

門肯的拉丁文本《中國哲學(xué)史》，第一章題為《中國哲學(xué)史的定義與劃分》，第二章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的目的》，這兩章的內(nèi)容雖然十分簡略，卻扼要地論述了中國哲學(xué)的特點，提出了一些影響深遠(yuǎn)的觀點。如中國哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，西方人的女神是學(xué)堂、中國人的女神是生活（中國哲學(xué)具有注重實踐性的特點），中國人的神學(xué)造詣雖不如西方，但倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)著作頗豐，中國哲學(xué)中有為求知而求知與為政治服務(wù)兩種傳統(tǒng)，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)見等等。

第一章的內(nèi)容實際上只是全書的一個框架：“I、這部中國哲學(xué)史闡述中國哲學(xué)的發(fā)源與發(fā)展。II、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學(xué)之概要。（b） 詳述：講述中國的智藝與學(xué)術(shù)。（c） 細(xì)節(jié)：關(guān)于中國學(xué)者，學(xué)術(shù)理論與信條，著作以及發(fā)明創(chuàng)造等等。III、任何歷史都應(yīng)分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對象。（3）方法?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p5Brunsvigae，Apud L，Schroeder，1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性。如我們今日所知，研究任何一門學(xué)科，總要先確定其研究的目的、對象和方法，既要講其起源，也要論其發(fā)展，既要有概論，又有詳述和細(xì)節(jié)。

其第二章內(nèi)容才真正進(jìn)入主題。他說，我們著手寫作的《中國哲學(xué)史》之目的，就是要驅(qū)除無知的黑暗，使我們認(rèn)識到中國的經(jīng)典文獻(xiàn)有其起源和發(fā)展，這些文獻(xiàn)支配著那個國度的學(xué)士們的心靈，其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內(nèi)容得此待遇，又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6。他在這一章中把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和世界其他民族的哲學(xué)作了對比，認(rèn)為中國哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學(xué)沒有什么能與古代中國哲學(xué)相比?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6但他又說：“全部中國哲學(xué)中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經(jīng)》可比?！薄霸谏駥W(xué)造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點明顯帶有基督教徒的某種偏見。

但以下一段關(guān)于中西哲學(xué)比較研究的論述卻頗為精彩和獨到：“我們在理論的嚴(yán)謹(jǐn)，對事物獨到的解釋上優(yōu)于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點是一致的。他又說，中國人沒有語言學(xué)、邏輯學(xué)和形而上學(xué)，也沒有為一切之首的神學(xué)，但中國人在倫理哲學(xué)與政治哲學(xué)方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6。他之所以會作出這樣的論斷，是因為當(dāng)時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學(xué)說以及魏晉玄學(xué)家的學(xué)說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)；同時，由于其學(xué)術(shù)視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀(jì)的西方也有極其豐富的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的著述。

關(guān)于中國哲學(xué)的發(fā)展，他說：“當(dāng)代中國人哲學(xué)造詣較其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份?！庇终f“中國哲學(xué)像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠(yuǎn)了就雜質(zhì)漸多，濁浪橫流?！盝ohann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點顯然是接受了耶穌會士們宣揚的關(guān)于中國上古典籍和先秦儒家學(xué)說與基督教哲學(xué)相一致，而后來的中國哲學(xué)則背離了先儒學(xué)說的思想。

關(guān)于中國哲學(xué)的流派，他說：“中國的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務(wù)。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義?！薄八麄兊募澎o主義也在我們之前誕生?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創(chuàng)立的道家學(xué)派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。而所謂“中國的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學(xué)，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀(jì)在西方流行的寂靜主義有相通之處。

他說：“中國人知識的光輝來自他們統(tǒng)一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學(xué)問成為長期的經(jīng)驗積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統(tǒng)一。當(dāng)我們知道學(xué)者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點不難理解?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他認(rèn)為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學(xué)者連中國的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻(xiàn)傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經(jīng)被用以傳播知識的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻(xiàn)的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當(dāng)今著述孰優(yōu)孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發(fā)現(xiàn)的新學(xué)好還是從傳世經(jīng)典行列中被除去的舊學(xué)好呢？”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7

門肯根據(jù)他所掌握的中西哲學(xué)史知識，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)見，距離遙遠(yuǎn)的人們在其假設(shè)和推測中不謀而合。”因此，他認(rèn)為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學(xué)人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無?！比藗儜?yīng)該通過腳踏實地的努力來促進(jìn)中西哲學(xué)和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學(xué)和文化的知識實在太少了，對中國哲學(xué)的研究實在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國哲學(xué)史的史家多，真正傳下的東西少?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學(xué)史》，就是為了促進(jìn)中國哲學(xué)知識的傳播，讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。

二、論中國哲學(xué)的起源和發(fā)展

該書第三章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的對象》，篇幅最長，內(nèi)容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國哲學(xué)的起源及其早期發(fā)展，進(jìn)而著重論述了中國哲學(xué)的實踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索，認(rèn)為17世紀(jì)的中西哲學(xué)交流帶來了中國哲學(xué)的復(fù)興，促使中國哲學(xué)進(jìn)入了一個興盛發(fā)展的新時期。

1、論中國哲學(xué)的起源、作為漢學(xué)博大巨著的九部經(jīng)典，特別是《易經(jīng)》

他說中國哲學(xué)起源于公元前三千年的伏羲，那時中華民族原本散布于原野與森林，又因為某種原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結(jié)作為最初的記事工具，后來文字發(fā)展為我們今天看到的形態(tài)。承蒙天佑，公元前30世紀(jì)至公元前6世紀(jì)——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長。在這一歷史時期內(nèi)，中國產(chǎn)生了作為漢學(xué)的博大巨著的九部經(jīng)典，它們是《五經(jīng)》和《四書》。

門肯介紹了《五經(jīng)》和《四書》的主要內(nèi)容及其在中國文化中的地位。在《五經(jīng)》中，《書經(jīng)》主要是記載帝王們的言行?！对娊?jīng)》是通過頌歌與詩的形式傳達(dá)古老的民風(fēng)民俗。《易經(jīng)》由伏羲（Fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國人不能洞悉其義?！洞呵铩酚煽鬃诱沓杉?，以歷史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習(xí)、罪責(zé)與善報。《禮記》是對職銜、職責(zé)及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成?！端臅返那叭砍鲎钥鬃?，由柏應(yīng)理譯成拉丁文，唯獨第四部出自孟子，由衛(wèi)方濟（PFrancisco Noellio）編輯。雖然《四書》只是《五經(jīng)》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經(jīng)》中的一部，對《四書》必須全部爛熟于心Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p8-9。

他認(rèn)為漢學(xué)的九部經(jīng)典中的知識有些是“非哲學(xué)的”，但也反映了中國古代教育的內(nèi)容和中國文化的特點。如六項紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術(shù)，其高妙簡直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠(yuǎn)保持著如此嚴(yán)肅的訓(xùn)練？”再如文法，語言在構(gòu)成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個名詞，且全是單音節(jié)的，它們的意義通過不同的發(fā)聲和重音變成了許多，但在結(jié)構(gòu)和語句上又不亂；有80000個字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創(chuàng)，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡明地印在少年心里”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10。

門肯把中國哲學(xué)的基本原理分為“理論性的”和“實踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經(jīng)》，實踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經(jīng)》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10-11。他說在中國歷史上，《易經(jīng)》的原理具有權(quán)威性，“在無數(shù)的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19。

2、論中國哲學(xué)的實踐品格和儒家倫理

門肯認(rèn)為，中國哲學(xué)是“實踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規(guī)章中得到覺悟，而是通過范例、事實做無言之詮釋”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11。他說中國的倫理學(xué)包括知性認(rèn)識、意志培養(yǎng)和控制情感三方面。在知性認(rèn)識方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個行為中?！皞惱碚軐W(xué)和政治哲學(xué)的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應(yīng)廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認(rèn)識，以判斷美善之事物。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11在意志培養(yǎng)方面，要人們首先關(guān)注內(nèi)心和它的微小活動，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實踐，其回報是快樂，結(jié)局是榮耀，動力來自模范，媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責(zé)任和秩序，孝敬父母、謹(jǐn)慎智慧、恪守誠信、公正堅強，崇尚平和而不尚暴力，以終有報應(yīng)之念面對他人種下的傷害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11-12。在控制情感方面，強調(diào)要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠(yuǎn)；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應(yīng)加以控制，使其轉(zhuǎn)化成對美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12。門肯在這里所講的應(yīng)該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

門肯還指出，中國倫理學(xué)很注重外在的行為，認(rèn)為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現(xiàn)。他詳細(xì)列舉了中國哲人關(guān)于行為規(guī)范的條目，包括：行為中應(yīng)祛除矯情、做作，只應(yīng)有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時以直爽為佳；要時刻準(zhǔn)備學(xué)習(xí)朋友們身上的優(yōu)點，為了這些優(yōu)良品質(zhì)與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔(dān)責(zé)任，這些責(zé)任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監(jiān)督，朋友之間應(yīng)該分享財產(chǎn)，對于窮困者要予以幫助。在公開場合，既不針對任何人，也不針對重大的禮節(jié)習(xí)慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠實，行為謹(jǐn)慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時要據(jù)理力爭，復(fù)仇時要做到適可而止。君子愛財，取之有道Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12-13。

他認(rèn)為中國的政治哲學(xué)包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國人的觀念是家庭即小社會，社會即大家庭。父母應(yīng)當(dāng)教導(dǎo)、訓(xùn)誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養(yǎng)父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上，沒有哪一個被社會認(rèn)可的人不是在家庭中樹立了謹(jǐn)慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人，能夠力諫君王、驅(qū)馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進(jìn)行勸誡，哪怕要冒生命危險。在為君方面，天授王權(quán)，四海服從，乃是天經(jīng)地義。人民的福祉是最高的法律。君王應(yīng)該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業(yè)的人才，七是保護(hù)外國人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p13-14。

3、論中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索

在論述了儒家學(xué)說的主要內(nèi)容之后，門肯將視野投向了中國哲學(xué)的更為廣大的領(lǐng)域，考察和梳理了中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索。

他說在公元前6世紀(jì)，老子這位與孔子幾乎同時的哲人創(chuàng)立了自己的學(xué)派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質(zhì)的、具形的corporeum），而眾學(xué)派的智藝玷污了它。后起的各學(xué)派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀(jì)，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀(jì)，秦始皇盡毀人倫學(xué)養(yǎng)，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學(xué)術(shù)經(jīng)卷付諸一炬，僅僅保留農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)與嚴(yán)酷法律的著作。那之后內(nèi)憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14-15。

公元1世紀(jì)，佛教在大衛(wèi)王后的一千年由印度的信徒傳入中國，并傳播開來。發(fā)源于公元前11世紀(jì)印度的靈魂轉(zhuǎn)世說在公元1世紀(jì)來到中國，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉(zhuǎn)世說和無神論的學(xué)說并行于國中，佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴(yán)重，他們的教師、教條與經(jīng)卷都污穢不堪。與此同時，中國哲學(xué)也陷入了追求異國情調(diào)和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學(xué)已與神秘主義和無神論的玄學(xué)信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀(jì)時，道教（米教，Mikiao，五斗米教）創(chuàng)立，宣稱要信徒交出一定數(shù)量的米，其疾病會被符咒治愈。3世紀(jì)時，禪宗由印度的武僧引入中國，它旨在培養(yǎng)登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質(zhì)而長久地端坐入定，沒有任何肉體的動作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產(chǎn)生快樂。5世紀(jì)時，哲學(xué)家范縝試圖說服人們，萬物之命運無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀(jì)時，程子和朱子的無神論以及他們對四書五經(jīng)的新詮釋出現(xiàn)在文典世界。15至16世紀(jì)，中國哲學(xué)由另一些有稟賦的注釋家繼續(xù)加以擴展，其結(jié)果是從注釋家的文獻(xiàn)中產(chǎn)生了極為危險的繁瑣系統(tǒng)，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學(xué)養(yǎng)世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學(xué)的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學(xué)和自然神學(xué)雖然在那個時代里被震撼摧殘，但其他的一些科學(xué)卻沒有遭到同等的破壞Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p15-16?！q如西方近代啟蒙者把中世紀(jì)看作是“千年的黑暗時期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期，這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀(jì)的根本對立，而門肯對于秦漢以后中國哲學(xué)的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。

門肯認(rèn)為，從17世紀(jì)以來，中國哲學(xué)進(jìn)入了一個復(fù)興的時期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學(xué)的第一人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14?！霸谝d會神學(xué)家的幫助下，中國哲學(xué)于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認(rèn)識到他們所習(xí)慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學(xué)為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國。當(dāng)中國人有了對數(shù)學(xué)的需求，那么數(shù)理科學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、民用與軍用的建筑學(xué)、地理學(xué)與歷法學(xué)都將在中國的學(xué)校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術(shù)會漸漸失效，銷聲匿跡。科學(xué)成了煉丹術(shù)的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p17

三、論中國哲學(xué)史的研究方法與哲學(xué)史料

門肯《中國哲學(xué)史》的第四章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的研究方法》。他認(rèn)為研究中國哲學(xué)史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學(xué)問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習(xí)。門肯對閱讀中國古典哲學(xué)原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對典籍準(zhǔn)備充分，花功夫細(xì)致研究，就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19他認(rèn)為這些方法可以用于研究西方學(xué)界已經(jīng)擁有的27種漢學(xué)著作。從他列舉的這些著作來看，他已經(jīng)盡其視野所及，把當(dāng)時中學(xué)西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類：

第一類是西方學(xué)者編譯的中國古代哲學(xué)典籍

1《孔子，中國人的哲學(xué)家》。拉丁文版，由柏應(yīng)理等四位耶穌會修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價，他說：“此書收錄了三種中國經(jīng)典（《論語》、《大學(xué)》、《中庸》），均出自公元前6世紀(jì)中國最光輝的導(dǎo)師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經(jīng)典著作有相通之處。它們蘊含了廣博杰出的智慧，對我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20

2《六經(jīng)典》（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《三字經(jīng)》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會士衛(wèi)方濟（PFrancisco Noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認(rèn)為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學(xué)、政治學(xué)，用典型的中國風(fēng)格寫就。我們不應(yīng)懷疑衛(wèi)方濟對這些知識的真切認(rèn)識，以及他進(jìn)行后續(xù)理解探索的能力；因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研，對中國書籍翻閱不輟Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20。

3喬格·伯納德·畢芬格（Georg Bernhard Bulffinger）的《中國倫理學(xué)信條詳例》（Specimen Doctrinae Veterum Sinarum Moralis et Politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認(rèn)為，“這本書著實是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學(xué)應(yīng)用于公共事業(yè)上的書，而且以此為據(jù)創(chuàng)立了實用主義；還是第一本把中國哲學(xué)與基督教進(jìn)行比較的書。它在我們有關(guān)中國哲學(xué)的書中被評為最好的一本”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29。

第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作

這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）的《新簡明中國史》，蒂奧非·斯皮澤（Theophil Spizel或Gottlieb Spizel）的《中國文史評析》，契爾學(xué)（Athanasius Kircherus）的《中國圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（Giovanni Pietro Maffei）的《耶穌會東方諸事紀(jì)》。金尼閣（Nicolas Trigault）的《基督教遠(yuǎn)征中國史》，根據(jù)湯若望的通信整理的《中國正統(tǒng)信仰起源發(fā)展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（Isaacus Vossius）的《博聞》，M大衛(wèi)·奧格維（David Algower）的《中國的數(shù)學(xué)》，路德維克·孔德（Ludovicus de comitibus）的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙（Etienne Fourmont）受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略（Arcadio Huang）合寫的《中國官話》等等。

在這些著作中，門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人，將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識真理”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學(xué)；他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規(guī)模和除去數(shù)學(xué)之外的其他科學(xué)的造詣上無與倫比”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p25-26。

第三類是關(guān)于中國禮儀之爭的文獻(xiàn)

這方面文獻(xiàn)主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（Charles le Gobien）的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、JF巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風(fēng)究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說：“在這部作品里，戈比恩的觀點與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準(zhǔn)確且優(yōu)美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執(zhí)著，而多明我會的則頗為兇悍?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27他對巴德烏斯的著作的評論是：“這位最為博學(xué)的作者通篇相當(dāng)出色地介紹了這場論戰(zhàn)的經(jīng)過，卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學(xué)的作者還直接對多明我會關(guān)于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會士們拒絕承認(rèn)的。同理，假使作者認(rèn)為耶穌會士的敘述符合事實，本應(yīng)向多明我會士們下反對結(jié)論。然而事情并不是直截了當(dāng)?shù)貙儆谧诮虄x式或倫理禮節(jié)其中之一，因為他給出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國人和耶穌會士）詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。

第四類是西方學(xué)者撰寫的評論中國哲學(xué)和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）的《中國哲學(xué)演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發(fā)表。對于這篇演講，門肯評論說：“演說辭藻富于哲學(xué)性，而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學(xué)，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學(xué)和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應(yīng)理的《孔子》他也只是在發(fā)表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛(wèi)方濟翻譯的著作。此外，他還對我們的神學(xué)大放厥詞，反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實用的中國哲學(xué)，卻不予證明?！绻@位最博學(xué)的作者愿意更多地接受真理而不是名譽的統(tǒng)治，在所有的哲學(xué)領(lǐng)域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執(zhí)否認(rèn)的東西?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p28從這一評論可以看出，門肯是站在維護(hù)基督教神學(xué)的立場上的。

二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經(jīng)過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結(jié)集出版。對于這篇演說，門肯評論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強在名義上值得認(rèn)可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構(gòu)杜撰與錯誤內(nèi)容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少?？墒瞧渲幸灿性S多作者加入的東西，是用更平和的心態(tài)講述的?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29

三是卡斯達(dá)里奧·尼奧克利（Castalio Neocori）的《哲學(xué)史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學(xué)，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的NH鯀德林（1671—1729，德國哲學(xué)家）《道德哲學(xué)史》（Historia Philosophicae Moralis）的第一部分。托馬斯·伯內(nèi)（1635—1715，英國神學(xué)家）的《哲學(xué)考古》（Archaeologia Philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國哲學(xué)，然而只是匆匆一帶而過Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p30。

四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（Robinson Crusoe Betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國人的才智，認(rèn)為中國人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們在機械領(lǐng)域顯然有些進(jìn)步，而在哲學(xué)、法學(xué)和神學(xué)上幾乎毫無發(fā)展Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31。

五是英國主教弗朗西斯·葛德文（Francis Godwin）的《月球飛旅人》（Der Fliegende Wandersmann nach dem Mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓(xùn)練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評論說：“故事創(chuàng)意很妙，出自一個對教會哲學(xué)不無癡迷的人之手，他試圖統(tǒng)一基督教信仰與哥白尼的系統(tǒng)、駁斥普遍的哲學(xué)謬誤。在第115頁，這本獨特的小書保證事情會遵循和實踐中國的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做?！盝ohann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31

從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚中國哲學(xué)和文化的著作，也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作，可見，他是力求立足于學(xué)術(shù)研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學(xué)“對我們的神學(xué)大放厥詞”，但他卻沒有因此而對中國哲學(xué)有任何貶低，反而認(rèn)為中國哲學(xué)中所蘊含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害”，這是一位嚴(yán)肅的學(xué)者所采取的治學(xué)態(tài)度，值得予以肯定。

作為世界上第一本《中國哲學(xué)史》，門肯的這部著作具有重要的學(xué)術(shù)價值：

第一，以“中國哲學(xué)史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國之有哲學(xué)，乃是一個不言而喻、毋庸?fàn)庌q的事實，不像如今一些中國學(xué)者還在質(zhì)疑“中國哲學(xué)的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。

第二，對中國哲學(xué)史研究的目的、研究的對象和方法進(jìn)行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學(xué)的原理分為“理論性的”與“實踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經(jīng)》的基本思想；在實踐性的部分，他闡明了中國“倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的第一原則”。他說“中國的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務(wù)”，也別具眼光。這些對于今天的中國哲學(xué)研究仍具有啟發(fā)性。