序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇中國法律思想史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、中國古代法治中主觀主義的思想根源

中國古代深受儒家思想的影響，法律制度的演進(jìn)亦是儒家思想法律化的一個(gè)過程。儒學(xué)中提倡的“禮”，是一種秩序，它既符合宇宙天地的規(guī)律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父權(quán)演化而來的君主專制在我國古代占據(jù)了重要位置，對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生影響。

（一）儒學(xué)中的“禮”

“禮”的根本是“仁”，“仁”即愛人之心，這種愛人之心首先是從血緣中體現(xiàn)出的?？鬃诱J(rèn)為在所有的感情中，血緣親情是無可置疑的，也是符合道德的。這種出自本性的愛是一切善的根源，將血緣親情的愛往外推，把這種愛運(yùn)用到處理與他人的關(guān)系上就是“仁”。因此，孔子斷定，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也?！盵1]用這種思維方式來判斷一個(gè)人的道德品行并不是全無道理，但是把這種觀念作為一種法律評(píng)判依據(jù)，確實(shí)欠妥。

孔子所謂的“禮”更重要的職能是樹立一種等級(jí)有序的觀念，從而確保社會(huì)秩序的井然有序，每個(gè)階層的人心中都有“禮”，那世間的秩序也就得以確定。那么確定下來的這種等級(jí)分明的秩序是否合理？他的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？孔子對(duì)于這兩個(gè)問題的解答只用了一個(gè)字“仁”，從中國社會(huì)最基本的血緣宗法談起，進(jìn)而擴(kuò)展到與他人關(guān)系的處理?！芭c下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，zz如也。君在，qe如也，與與如也。”[2]這種對(duì)于不同的人所持有的不同態(tài)度，對(duì)于社會(huì)秩序的穩(wěn)定極其有利。但是，當(dāng)我們把這種觀念注入到法律系統(tǒng)的之后，其所應(yīng)有的公正性就受到了動(dòng)搖。

（二）君主意志

貫穿于中國古代封建社會(huì)的君主專制中央集權(quán)制度對(duì)中國的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。君主擁有無限的權(quán)利，他的意志就是國家的法律，并且依靠龐大的軍事官僚體系來維護(hù)其統(tǒng)治，國家最高權(quán)實(shí)際上掌握在君主個(gè)人手中，因此古代法律的制訂是為了保護(hù)皇權(quán)，而且皇帝的詔和誥等同樣具有法律效應(yīng)。

二、漢朝“春秋決獄”

西漢初期，吸取秦朝二世而亡的教訓(xùn)，開始對(duì)法家和儒家的思想進(jìn)行深刻的反思，認(rèn)為統(tǒng)治者要以民為本，禮法結(jié)合，德主刑輔。西漢武帝時(shí)期，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，得到漢武帝的采納，儒家思想的地位不斷提高，同時(shí)將儒家“禮”的觀念納入到了法律審判當(dāng)中，禮法結(jié)合的最初嘗試就是“春秋決獄”。

春秋決獄是指把《春秋》等儒家經(jīng)典的基本精神和內(nèi)容作為審判和定罪量刑的依據(jù)，其中最基本的思想就是原心論罪。在審判定罪時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)人的主觀動(dòng)機(jī)，而將客觀事實(shí)放到次要的地位，即上文提到的孔子對(duì)于“禮”和“仁”的闡釋。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等級(jí)有差觀念也在審判中體現(xiàn)。

董仲舒是第一個(gè)把儒家經(jīng)義應(yīng)用于法律當(dāng)中的人。“君子原心，赦而不誅”是董仲舒“原心論罪”的理論來源。他認(rèn)為“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逢丑父當(dāng)伲而轅濤涂不宜執(zhí)……”[3]?！氨乇酒涫露渲尽睆?qiáng)調(diào)在審判中重視犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)，相比那些僅以客觀事實(shí)來定罪的審判更加以人為本，但是隨著引經(jīng)決獄的風(fēng)氣不斷興盛，這種注重主觀動(dòng)機(jī)的方式開始走向極端化。完全依靠人的主觀動(dòng)機(jī)來審案量刑，必然會(huì)有很大的隨意性，一個(gè)人善惡好壞的評(píng)定并沒有完全一致的標(biāo)準(zhǔn)，而且從審判者的角度來看，也沒有具體的條例來束縛，主觀的善惡標(biāo)準(zhǔn)也就都取決于審判官員，這給官員枉法徇私打開了方便之門。

審判原則上除了依靠犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)，還強(qiáng)調(diào)整個(gè)案件中各方的關(guān)系。最突出的便是確定了“親親相隱”的合法性，即不得告發(fā)親屬，不為犯罪親屬作證這一系列的法律規(guī)定。當(dāng)然這種親屬關(guān)系也是有范圍的，包括三代之內(nèi)的男系親的直系血親、夫妻及兄弟姐妹。

三、唐朝法律中的“八議”

“八議”即在我國古代法律制度中，有八類人犯罪后，不由法官審理判罪，而是直接交給皇帝來裁決。很顯然，這是一項(xiàng)凌駕于普通百姓之上的特權(quán)制度，而賦予這八類人特權(quán)的是君主個(gè)人的意志?！鞍俗h”起源于西周時(shí)期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三國時(shí)期正式編入曹魏律，到唐朝得以完善并且成為后世法律中一項(xiàng)重要的法律制度。

唐朝的“八議”大部分繼承了魏晉，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步補(bǔ)充和完善?！短坡墒枳h》“八議”條記載：“一曰議親，謂皇帝袒免以上親及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。二曰議故，謂故舊。三曰議賢，謂有大德行。四曰議能，謂有大才藝。五曰議功，謂有大功勛。六曰議貴，謂職事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰議勤。謂有大勤勞。八曰議賓，謂承先代之后為國賓者?！盵4]從這些具體的法律條文中我們可以看出來，這八種人因?yàn)樯矸萏厥饣蛘邽閲易龀鎏厥庳暙I(xiàn)而受到皇帝的重視，因而在法律上享有一定的特權(quán)。如果犯“十惡”，則不進(jìn)入“八議”之中；如果犯流刑以下罪者，減一等；如果犯了死罪則由皇上親自裁決，一般均可免除死罪。其實(shí)不論是哪種判決，都是由皇帝的意志決定的，而且法律制度最終的實(shí)行情況如何也是由當(dāng)時(shí)的皇帝決定的，與當(dāng)時(shí)君主的個(gè)人素質(zhì)密切相關(guān)。

西漢時(shí)期確定的“春秋決獄”運(yùn)用儒家經(jīng)典來審理案件，關(guān)注犯罪人內(nèi)心的真實(shí)想法，這是對(duì)于人情感的一種尊重，但是也是對(duì)于客觀事物真實(shí)性的否定，而且在法律的實(shí)際運(yùn)行中，存在這極大的漏洞，讓不法之人有機(jī)可乘。唐朝時(shí)期的“八議”制度更是一種君主個(gè)人意志的體現(xiàn)，雖然可以利用這種特權(quán)制度維護(hù)王朝根基的穩(wěn)定，但是法律的公正性遭到破壞，隨著社會(huì)的發(fā)展和人們思想的進(jìn)步，必然會(huì)引發(fā)民怨，威脅到社會(huì)的安定。

（作者單位：1.河北大學(xué)；2.河北省遷安市大五里鄉(xiāng)政府）

注解：

① 主要成果有：趙波：《淺析“原心論罪”》，《安陽師范學(xué)院院報(bào)》，2001年；方慶淼：《春秋決獄與原心定罪新辯》，[碩士學(xué)位論文]，西南政法大學(xué)，2013年。；趙進(jìn)華、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原則初辨》，《蘭臺(tái)世界》2015年5月下旬；鄒瑞華：《刑事主觀事實(shí)的認(rèn)定方法初探―從辨析原心定罪切入》，《法律博覽》，2014年6月中旬等。

參考文獻(xiàn)：

[1] （清）阮元?？蹋骸墩撜Z.學(xué)而》.《十三經(jīng)注疏》2457頁.

[2] 《論語.鄉(xiāng)黨》，《四書章句集注――論語集注》卷五.

[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.

[4] 《故唐律疏議.名例篇》卷一.

[5] 葛兆光.《中國思想史》第一卷.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年.

[6] 張晉藩.《中國法律史論》.北京：法律出版社1982年.

篇（2）

作者胡克明，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內(nèi)在性和首要性決定了人們對(duì)情理法的探求永不會(huì)停止。西方自古希臘哲學(xué)開創(chuàng)情與理的對(duì)話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對(duì)這一問題進(jìn)行了深入的研究，提出了不同的觀點(diǎn)，今天有關(guān)情理法的爭論仍在進(jìn)行。中國社會(huì)的情理特征決定了社會(huì)個(gè)體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當(dāng)中，“圈子”內(nèi)外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們?yōu)槿颂幨碌闹匾α?，有時(shí)候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個(gè)原因，情理法三者交互融合，互動(dòng)共生，法統(tǒng)情理、理涵情法、情融理法三位一體構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的現(xiàn)象。

一、西方社會(huì)的情理觀演進(jìn)

在西方，情感與理性的關(guān)系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統(tǒng)和情感研究的局限性決定了理性的主導(dǎo)地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀(jì)后半期以來的主要哲學(xué)思潮。

在古希臘時(shí)期，情感與理性的對(duì)話主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學(xué)家的觀點(diǎn)當(dāng)中。蘇格拉底崇尚知識(shí)，認(rèn)為“美德即知識(shí)”，因而激情必須要接受理性的控制，知識(shí)才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對(duì)理性和情感進(jìn)行了區(qū)分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導(dǎo)地位的情理觀，認(rèn)為情緒具有相對(duì)原始的、不可靠的特點(diǎn)，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認(rèn)為只有具有充分理性的人才能成為最高統(tǒng)治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導(dǎo)地位，但他肯定了情緒的合理作用，認(rèn)為情緒與一定的知識(shí)和品德相聯(lián)系，它可以影響人們認(rèn)識(shí)的方向、行為和動(dòng)力。亞里士多德進(jìn)而指明了認(rèn)識(shí)情緒的方法，如憤怒，“應(yīng)區(qū)分人們?cè)谑裁淳碃钕聲?huì)發(fā)怒，人們習(xí)慣于對(duì)什么人發(fā)怒，以及人們?cè)谑裁礃拥氖虑樯蠒?huì)發(fā)怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發(fā)怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時(shí)期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀(jì)時(shí)期，隨著人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復(fù)興時(shí)期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對(duì)立的觀點(diǎn)，也有情理一致的觀點(diǎn)。十八、十九世紀(jì)初期是理性主義致勝的時(shí)代，心理科學(xué)和行為科學(xué)的發(fā)展使人們對(duì)情感有了更加深入的認(rèn)識(shí)，如詹姆士提出的人們因?yàn)樘优芏ε碌挠^點(diǎn)使人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)超出了一般的經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)，但是這一時(shí)期人們?cè)谇槔黻P(guān)系上仍然認(rèn)為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點(diǎn)在二元論者笛卡爾那里表現(xiàn)得最為明顯，笛卡爾認(rèn)為情緒是消極的，是靈魂的低級(jí)部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認(rèn)為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感，再不能有任何其他的職務(wù)?！雹诒M管如此，休謨并不反對(duì)理性，但他認(rèn)為理性并不總是對(duì)的，情緒則構(gòu)成了人們行為的動(dòng)力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發(fā)展了知情意的內(nèi)涵，試圖通過情感將認(rèn)識(shí)與道德連通起來，這也使康德在認(rèn)識(shí)情感能力上有了獨(dú)特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經(jīng)驗(yàn)層面上的努力嘗試，而是試圖通過認(rèn)識(shí)的角度來提示情感能力的本質(zhì)。人的理性本身就是一種認(rèn)識(shí)能力，當(dāng)康德從認(rèn)識(shí)的角度來研究情感時(shí)，康德的情理觀也就有了共同的基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗(yàn)的，回答了形而上學(xué)何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對(duì)外界刺激反應(yīng)的結(jié)果，后者則是內(nèi)心的道德法則所產(chǎn)生的情感?！案行缘臓顩r（內(nèi)感官受刺激的狀況）要么是一種病理學(xué)的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個(gè)概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達(dá)，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據(jù)，如美感和崇高感?？档抡J(rèn)為道德情感是由內(nèi)心的道德法則產(chǎn)生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)，也不帶任何功利目的?！叭藶樽匀涣⒎ā北砻髁诉@種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會(huì)科學(xué)2012年第3期胡克明：我國傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法特征――交互融合與互動(dòng)共生

十九世紀(jì)后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價(jià)值的角度、弗洛伊德從潛意識(shí)的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進(jìn)行了探索，揭示了情感的不同側(cè)面。在舍勒的研究中，他主要是通過對(duì)情感的關(guān)注來對(duì)人加以關(guān)注，舍勒認(rèn)為要認(rèn)識(shí)社會(huì)個(gè)體，必須對(duì)個(gè)體的情感世界以及價(jià)值系統(tǒng)加以揭示，因?yàn)樯鐣?huì)不僅是一個(gè)技術(shù)的社會(huì)，更是一個(gè)文化的社會(huì)，而情感世界構(gòu)成了文化社會(huì)的主要內(nèi)容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態(tài)類情感，狀態(tài)性情感是指人的一種心理狀態(tài)，與外界沒有關(guān)聯(lián)的感情；意向性情感是具有價(jià)值的外界的反應(yīng)的結(jié)果，狀態(tài)性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向。”④當(dāng)愛的秩序由于現(xiàn)代社會(huì)而混亂時(shí)，怨恨便產(chǎn)生了，他認(rèn)為恨是使人類價(jià)值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動(dòng)力?？梢钥闯?，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價(jià)值的意義，蘊(yùn)含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為理性扼殺了人的激情、本能和創(chuàng)造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價(jià)值、創(chuàng)造出新的價(jià)值。尼采崇尚酒神，因?yàn)榫粕駹顟B(tài)是“整個(gè)情緒系統(tǒng)激動(dòng)亢奮”，是情緒的總激發(fā)和總釋放。總之，西方的情理觀演進(jìn)總體上是情理二分的，理性主義的發(fā)展對(duì)非理性主義持否定態(tài)度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質(zhì)上來說，人應(yīng)該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會(huì)和人本身不斷發(fā)展的基本動(dòng)力，同時(shí)也是人與人之間平等的一個(gè)自然基礎(chǔ)。

二、我國傳統(tǒng)社會(huì)情理法融合共生

情理法現(xiàn)象在我國社會(huì)中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統(tǒng)社會(huì)中，總體上表現(xiàn)為融合共生的特征，這是由我國傳統(tǒng)社會(huì)和文化的特點(diǎn)所決定的。在情理法的關(guān)系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會(huì)的秩序其實(shí)是一種倫理秩序，是禮樂教化的結(jié)果，“封建社會(huì)的關(guān)系是呆定的；倫理社會(huì)則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定?！雹荻楦型瑫r(shí)也培育了理性，當(dāng)然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對(duì)此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性?！雹弈沧谌壬J(rèn)為中國社會(huì)的情理實(shí)際上是一種“人情樞機(jī)”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統(tǒng)社會(huì)的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創(chuàng)了邏輯、數(shù)學(xué)的科學(xué)，卻開創(chuàng)不出情理之學(xué)。情理之學(xué)不單就客觀的人群活動(dòng)講事理更可就主觀的個(gè)人的活動(dòng)講具體的人情，這是中國人特長的學(xué)問?！雹呃顫珊裣壬岢龅摹扒楸倔w”論表明了人只有理性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“只有靠執(zhí)著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對(duì)抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統(tǒng)?！雹嘣谇槔矸ǖ年P(guān)系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點(diǎn)?；舸娓＝淌谡J(rèn)為“情理與法有著特殊的聯(lián)系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫?！雹崾聦?shí)上，情理法的互動(dòng)共生更是中國傳統(tǒng)文化孕育的結(jié)果。杜維明先生認(rèn)為傳統(tǒng)文化成為我們數(shù)千年來發(fā)展的精髓或核心價(jià)值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信?！雹?/p>

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理?！畤ā褪恰醴ā怼熳印??！饲椤詮?fù)雜一點(diǎn)，有時(shí)說的是私情，這時(shí)候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關(guān)系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對(duì)應(yīng)概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的?！痹谇槔矸ǖ男蛄兄?，“從董仲舒到程朱理學(xué)家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應(yīng)出發(fā)，將天理、國法、人情三者聯(lián)系起來，以國法為中心使三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以確保社會(huì)有序、國家穩(wěn)定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關(guān)系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會(huì)基礎(chǔ)和目的。天理體現(xiàn)為國法……執(zhí)法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！笨梢钥闯?，傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法不僅僅體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會(huì)在社會(huì)治理、倫理規(guī)范、風(fēng)俗人情等方面有機(jī)統(tǒng)一、相互交融促進(jìn)的特點(diǎn)。

1、法統(tǒng)情理

法，古作“”，有刑罰之意?！墩f文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對(duì)“平之如水”解釋盡管有異議，如有認(rèn)為是公平公正的象征，而有的則認(rèn)為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對(duì)“法即刑”的理解基本上是一致的。法統(tǒng)情理是指法為情理設(shè)定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因?yàn)閷?duì)情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢(shì)必是導(dǎo)致致惡，其結(jié)果是綱常倫理的混亂和喪失，理當(dāng)然也就不復(fù)存在。法統(tǒng)情理有兩層含義：一是法是產(chǎn)生于社會(huì)生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統(tǒng)社會(huì)有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時(shí)的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時(shí)期的法家。法家認(rèn)為法是天下的規(guī)則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規(guī)定和法則，并且要堅(jiān)決維護(hù)這些法令得以貫徹執(zhí)行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也?！ㄕ?，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結(jié)果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會(huì)必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號(hào)令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會(huì)強(qiáng)盛，百姓才能服從。法承天意是把法進(jìn)行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統(tǒng)的結(jié)果，也是統(tǒng)治者在戰(zhàn)亂時(shí)代治亂的需要。當(dāng)法家把法視為治理社會(huì)必不可少的工具時(shí)，法的含義已經(jīng)超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統(tǒng)化、精致化的則是朱熹。朱熹認(rèn)為天地歸根到底是貫穿著一個(gè)“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認(rèn)為理即根本的觀點(diǎn)。另外，朱熹還把禮看作是人們社會(huì)活動(dòng)的規(guī)范、人們行事的規(guī)則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構(gòu)成宇宙的本體，它就應(yīng)當(dāng)主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現(xiàn)形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認(rèn)為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實(shí)質(zhì)就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統(tǒng)社會(huì)倫理綱常的主要內(nèi)容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會(huì)規(guī)范和律令，那么，它的產(chǎn)生僅僅是天意的體現(xiàn)嗎？僅僅是統(tǒng)治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統(tǒng)社會(huì)文化來看，顯然不完全是。法的產(chǎn)生有著現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，“法不外乎人情”就是這種基礎(chǔ)的具體體現(xiàn)。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會(huì)人情感訴求，是人情、民心的體現(xiàn)。如先秦法家人物代表之一慎到就認(rèn)為“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也?！保ā渡髯右蜓罚┥鞯嚼^承了老子無為的思想，強(qiáng)調(diào)“制法”要順從自然，順應(yīng)民情，是“發(fā)于人間，合乎人心”的結(jié)果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強(qiáng)調(diào)“法因情”的重要性?！段淖印分械摹渡狭x》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文”之說，所表達(dá)的基本上也是與慎到相同的思想。事實(shí)上，古代的“法”所強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者的合法性以及被統(tǒng)治者的行為規(guī)范性，這種合法性與規(guī)范性都是基于傳統(tǒng)倫理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活，是尚法自然重視民生的必然結(jié)果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統(tǒng)社會(huì)“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中?！保ā稘h書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出?！保ā锻ǖ洹肪?67）元朝柳貫認(rèn)為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準(zhǔn)繩”（《進(jìn)明律表》）等都表達(dá)了“法不外乎人情”的觀點(diǎn)。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對(duì)此進(jìn)行了注解：“《戰(zhàn)國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認(rèn)為理即剖析，應(yīng)該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對(duì)理的含義進(jìn)行擴(kuò)展。在這里，理除了“治玉”之外，已經(jīng)有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會(huì)秩序的治理。不僅如此，當(dāng)理是“情之不爽失”時(shí)，它更是已經(jīng)具有了人倫關(guān)系準(zhǔn)則之義，因?yàn)橹挥羞@樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內(nèi)涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會(huì)的發(fā)展而逐漸豐富，在先秦時(shí)期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時(shí)期，理學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位以后，它才具有了更多的形而上學(xué)的意義。如：

易與天地準(zhǔn)，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！缀啠煜乱又硪?；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經(jīng)?系辭》）

故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進(jìn)止也。……好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導(dǎo)大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗。（《莊子?養(yǎng)生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！约蠢硪?，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應(yīng)多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時(shí)的“理”已經(jīng)上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會(huì)道德原則和道德本質(zhì)的義理和性理的內(nèi)容。金觀濤先生曾對(duì)“理”在儒家經(jīng)典出現(xiàn)的次數(shù)進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)：

在儒家經(jīng)典的“五經(jīng)”之中，幾乎沒有用過“理”字?！睹献印诽岬健袄怼庇?次，和道德有關(guān)的只有2次。這說明當(dāng)時(shí)“理”既不代表“禮”，也沒有進(jìn)入道德論證視野?！盾髯印肥褂谩袄怼弊肿疃?，共105次；其中同倫理道德有關(guān)的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現(xiàn)37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關(guān)的“理”字開始增加，多達(dá)20次，占總數(shù)的28%，而且“理”具有愈明確的正當(dāng)含義?！凇顿Z誼新書》“理”出現(xiàn)了94次，其中48次和倫理道德有關(guān)，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現(xiàn)了78次，和倫理道德有關(guān)的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達(dá)46次。這種趨勢(shì)形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會(huì)秩序合法性論證中與道德相關(guān)的詞。

可見，理是逐漸進(jìn)入儒家視野并被廣泛運(yùn)用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關(guān)的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現(xiàn)在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當(dāng)“理”一旦具有某種規(guī)范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經(jīng)?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經(jīng)?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規(guī)則、法則，也就是自然事物的運(yùn)行規(guī)律，人們依據(jù)這些規(guī)則行事，“理”當(dāng)然也就是對(duì)這些規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這是自然之理。對(duì)于社會(huì)，“理”則會(huì)以“禮”等形式表現(xiàn)出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規(guī)則，他力圖說明社會(huì)倫理之道與自然規(guī)則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！保ā吨熳哟笕罚┻@樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會(huì)規(guī)范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統(tǒng)情理、理涵情法，整個(gè)過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實(shí)情的體現(xiàn)，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標(biāo)準(zhǔn)，人們用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量他人行為和社會(huì)現(xiàn)象。所以，日本學(xué)者賀滋秀三認(rèn)為，所謂情理，乃是中國人心中“常識(shí)性的正義衡平”感覺。實(shí)際上，在中國傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中，情理本身就是法的一種表現(xiàn)形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結(jié)果，而是與社會(huì)生活密切相關(guān)，融入到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，用日常生活的形式進(jìn)行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對(duì)法的精神的一種體現(xiàn)，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認(rèn)為是對(duì)法律精神的一種深刻理解?！薄胺ㄒ?、人情，實(shí)同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣?！痹诠糯鐣?huì)，依法而合情理是法的實(shí)踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發(fā)現(xiàn)了法律之上或法律之外的價(jià)值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛?！卑亚楦腥谶M(jìn)法理，是中國社會(huì)具有實(shí)用理性特征的具體體現(xiàn)，它表明了對(duì)當(dāng)下社會(huì)生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會(huì)一直是一個(gè)比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進(jìn)理法，其中一個(gè)重要原因就是“情為理之維”。馮夢(mèng)龍?jiān)凇肚槭贰分姓f“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導(dǎo)，可以對(duì)情感加以規(guī)范，使人們保持在正常合理的限度內(nèi)。然而，也正是由于這個(gè)原因，情也成了衡量理的重要尺度，因?yàn)樵谝?guī)范之中已經(jīng)包含了情感的因素在內(nèi)。馮夢(mèng)龍又說“六經(jīng)皆以情教也?！兑住纷鸱驄D，《詩》有《關(guān)雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之?！保ā肚槭贰沸颍╋@然，在馮夢(mèng)龍看來，六經(jīng)典章中都離不開情的教化，在這些公認(rèn)的經(jīng)典當(dāng)中，情感因素總是貫穿其中，蘊(yùn)含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會(huì)規(guī)范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動(dòng)而無形，忽焉感人而不自知”，而社會(huì)經(jīng)過情的醇化能夠達(dá)到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個(gè)重要原因是在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，人們的倫理規(guī)范與心理欲求是溶為一體的。情感體現(xiàn)著人們價(jià)值觀取向，是人們心理活動(dòng)的反映，更是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活欲求的結(jié)果，而這種心理欲求并不是單一地呈現(xiàn)出來，相反卻是以理（禮）與法的特點(diǎn)表現(xiàn)了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)思想從來不是消極的力量。它一經(jīng)制造或形成，就具有相對(duì)獨(dú)立的性格，成為巨大的傳統(tǒng)力量……建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味’（社會(huì)性）的親子之愛為輻射核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式?！敝袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)的這種心理模式為情理法融為一體和互動(dòng)共生創(chuàng)造了條件。禮本來是指遠(yuǎn)古時(shí)期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變?yōu)榫哂猩鐣?huì)規(guī)范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具有食色聲味的人的欲求為基礎(chǔ)的，如《論語》中孔子對(duì)宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點(diǎn)。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續(xù)并得以發(fā)展。當(dāng)然，這個(gè)過程也是情感本身融進(jìn)了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規(guī)范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會(huì)公平公正的要求，又滿足了社會(huì)及個(gè)體的情感需求。

當(dāng)然，傳統(tǒng)社會(huì)中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會(huì)環(huán)境密不可分的。中國傳統(tǒng)文化重視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)天人合一的境界，這些傳統(tǒng)文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎(chǔ)。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發(fā)生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實(shí)際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現(xiàn)實(shí)生活中是非常常見，也是非常普遍的，因?yàn)樵谀承┨囟ǖ臈l件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時(shí)是情法兩難，有時(shí)是合法但不合理，有時(shí)又是合情合理但不合法。當(dāng)然，這也從另一個(gè)角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關(guān)系和互動(dòng)共生的體現(xiàn)，它們共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的情感特征。（下轉(zhuǎn)第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學(xué)出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學(xué)綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》，上海世紀(jì)出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會(huì)發(fā)展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值》，《江海學(xué)刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。