序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇社會(huì)思想范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

近年來(lái)社會(huì)各界普遍開(kāi)始重新關(guān)注曾在中國(guó)占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡(jiǎn)短的語(yǔ)言概括其全部?jī)?nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說(shuō)難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國(guó)學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國(guó)樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國(guó)家治理思想視為中國(guó)古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)視為中國(guó)古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說(shuō)的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)

社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專(zhuān)門(mén)知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問(wèn)題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類(lèi)對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀(guān)點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說(shuō)、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)變過(guò)程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來(lái)的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過(guò)哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長(zhǎng)期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類(lèi)對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類(lèi)型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)。就中國(guó)情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)包含著對(duì)人類(lèi)社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類(lèi)有關(guān)人類(lèi)社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(shuō)(或稱(chēng)儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，即為古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。

持有上述觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國(guó)無(wú)社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無(wú)法企望其思想與學(xué)說(shuō)完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類(lèi)歷史上的思想、學(xué)說(shuō)與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說(shuō)而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說(shuō)的兩大主題

在上述觀(guān)點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說(shuō)的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說(shuō)首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀(guān)需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤(rùn)田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。

推而廣之，家國(guó)同構(gòu)。治家與治國(guó)被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書(shū)》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問(wèn)題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類(lèi)型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫(huà)龍點(diǎn)睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(lè)(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛(ài)、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語(yǔ)》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來(lái)源。先秦諸子學(xué)說(shuō)中，儒家最關(guān)注政治合法性問(wèn)題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國(guó)后來(lái)之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國(guó)社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國(guó)社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究?jī)?nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長(zhǎng)的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語(yǔ)言概括、界定古代中國(guó)的思想與學(xué)說(shuō)，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會(huì)學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中，汲取中國(guó)古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對(duì)的課題；同時(shí)，在梳理中國(guó)古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)古代有哲學(xué)思想而無(wú)哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)中的社會(huì)思想就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1]王處輝，《中國(guó)社會(huì)思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003

[3]苗潤(rùn)田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，齊魯書(shū)社，2002

[4]賈春增，《外國(guó)社會(huì)學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999

篇（2）

萊辛所生活的德國(guó)是由三百六十多個(gè)小邦組成，其中兩個(gè)最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業(yè)不斷發(fā)展以至形成工業(yè)革命時(shí)，德國(guó)各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭(zhēng)權(quán)奪利，造成國(guó)家分裂，戰(zhàn)亂頻仍。另外，宗教改良運(yùn)動(dòng)及其反對(duì)者之間的尖銳矛盾使得德語(yǔ)世界中教會(huì)一直分立對(duì)抗，延緩了中央集權(quán)的進(jìn)程。因此，十七、十八世紀(jì)的德國(guó)是歐洲幾個(gè)主要國(guó)家中最落后的。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國(guó)固有的民族意識(shí)和民族情感日益覺(jué)醒。一批先進(jìn)知識(shí)分子有感于十八世紀(jì)德國(guó)在政治上的分裂局面，很重視發(fā)展德國(guó)的語(yǔ)言、哲學(xué)和文學(xué)，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國(guó)在文化上統(tǒng)一的關(guān)鍵要素。他們?cè)噲D以文化的方式來(lái)啟發(fā)德意志民族的覺(jué)醒，從而使德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質(zhì)。但是在德國(guó)，市民階級(jí)雖然占很大比例，但新興資產(chǎn)階級(jí)在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國(guó)相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國(guó)上層社會(huì)和國(guó)王都崇尚法國(guó)文化，對(duì)本國(guó)的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國(guó)人還具有根深蒂固的“宗教情結(jié)”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識(shí)。而萊辛的出現(xiàn)，將德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)推向。萊辛通過(guò)步步推導(dǎo)來(lái)批駁詩(shī)畫(huà)一致說(shuō)，這體現(xiàn)了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來(lái)說(shuō)，他的理論邏輯離不開(kāi)社會(huì)邏輯，甚至是以社會(huì)邏輯為指導(dǎo)且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫(huà)方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒(méi)有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術(shù)家的風(fēng)格，都堅(jiān)持古典主義的理想，萊辛主張繪畫(huà)以美為唯一目的，這種美是對(duì)人格化的抽象概念的表達(dá)，是一般的、抽象的、有節(jié)制的，而且他“希望把‘藝術(shù)作品’這個(gè)名稱(chēng)只限用于藝術(shù)家在其中是作為藝術(shù)家而創(chuàng)作，并且以美為唯一目的的那一類(lèi)作品?！比R辛主張藝術(shù)不應(yīng)為意義而應(yīng)為美而存在。萊辛認(rèn)為藝術(shù)尤其是造型藝術(shù)，“能對(duì)民族性格發(fā)生不可避免的影響”，“美的人物產(chǎn)生美的雕像，而美的雕像也可以反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)影響美的人物，國(guó)家有美的人物，要感謝的就是美的雕像。”藝術(shù)即便與需要無(wú)關(guān)，但并不代表它不會(huì)產(chǎn)生影響，作為美的藝術(shù)存在，因?yàn)槠浼兇庑?，?duì)民族性格的培養(yǎng)會(huì)產(chǎn)生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個(gè)美的領(lǐng)域也因此有了其存在的必要。本文來(lái)自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡(jiǎn)介詳見(jiàn)

篇（3）

馬克思當(dāng)年在談矛盾的同一性時(shí)，曾經(jīng)指出同一性有三個(gè)方面，它們是：

1、直接的同一性：生產(chǎn)是消費(fèi)，消費(fèi)是生產(chǎn)。

2、每一方表現(xiàn)為對(duì)方的手段，以對(duì)方為媒介，這表現(xiàn)為它們的相互依存。

3、兩者的每一方當(dāng)自己實(shí)現(xiàn)時(shí)也就創(chuàng)造對(duì)方，把自己當(dāng)作對(duì)方創(chuàng)造出來(lái)。

這里說(shuō)到的第二種和第三種，就是我們通常所說(shuō)的矛盾雙方的相互依存和相互轉(zhuǎn)化；而被馬克思列在首位的對(duì)立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導(dǎo)來(lái)研究思想和社會(huì)，必將取得巨大收獲。

【練習(xí)】

1、第一段陳述了史學(xué)研究中的“兩步矯正”，對(duì)“兩步矯正”闡述正確的一項(xiàng)是（ ）

A、第一步矯正是因?yàn)橥醭娴挠涗浐偷弁鯇⑾嗟募易V占據(jù)了歷史著作的所有頁(yè)面，無(wú)法認(rèn)清歷史的本來(lái)面目。

B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系，階級(jí)斗爭(zhēng)替換了爭(zhēng)權(quán)奪位的宮闈之爭(zhēng)。

C、第二步矯正是在人類(lèi)的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)史和思想史的提倡。

D、第二步矯正后，社會(huì)史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。

2、對(duì)第二段加橫線(xiàn)語(yǔ)句中“史學(xué)歷史”和“這一環(huán)節(jié)”的理解全部正確的一項(xiàng)是（ ）

A、“史學(xué)歷史”即編寫(xiě)、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。

B、“史學(xué)歷史”即編寫(xiě)、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步矯正”。

C、“史學(xué)歷史”即編寫(xiě)、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步的矯正”。

D、“史學(xué)歷史”即編寫(xiě)、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。

3、末尾一句說(shuō)：“以它為指導(dǎo)來(lái)研究思想和社會(huì)，必將取得巨大收獲?！睂?duì)句中“思想”和“社會(huì)”的關(guān)系表述正確的一項(xiàng)是（ ）

A、思想在社會(huì)中產(chǎn)生，社會(huì)需要思想。

B、思想是社會(huì)，社會(huì)是思想。

C、思想創(chuàng)造社會(huì)，社會(huì)創(chuàng)造思想。

D、思想是觀(guān)念化的，社會(huì)是物質(zhì)化的。

4、根據(jù)文段內(nèi)容，下列推斷符合文意的一項(xiàng)是（ ）

A、我們的祖國(guó)一有歷史，就有了編寫(xiě)歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現(xiàn)，相隨而來(lái)。

B、唯物史觀(guān)的興起，才把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系作為歷史著述的主旋律，也才開(kāi)始提倡重視思想與社會(huì)的互動(dòng)。

C、鼓勵(lì)足夠的力量去分別進(jìn)入和加強(qiáng)思想史和社會(huì)史的研究隊(duì)伍，就能夠編寫(xiě)出真正的中國(guó)思想史和中國(guó)社會(huì)史巨著來(lái)。

D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關(guān)于“思想與社會(huì)的互動(dòng)”的研究具有開(kāi)創(chuàng)性、挑戰(zhàn)性和復(fù)雜性。

篇（4）

作者簡(jiǎn)介：王永香（1985―），女，漢族，重慶人，博士生，研究方向：政治學(xué)理論；李景平（1958―），男，漢族，陜西人，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：政治學(xué)理論。

基金項(xiàng)目：（11B22055）

在歐洲近代思想史上，霍布斯一直是一個(gè)備受爭(zhēng)議的人物，本文詳細(xì)梳理了其社會(huì)契約思想，通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，其社會(huì)契約思想雖存在一定局限性，但也有可取之處。

一、締結(jié)社會(huì)契約的原因

對(duì)于締結(jié)社會(huì)契約的原因，霍布斯認(rèn)為這源于人們對(duì)“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的自然狀態(tài)的恐懼，渴求建立一種和平安全的政治社會(huì)?；舨妓拐J(rèn)為人類(lèi)本性中存在兩種最基本的激情：欲望和嫌惡。人類(lèi)在本性上總是欲求對(duì)自己有利的，逃避對(duì)自己有害的。人生的“幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷發(fā)展”[1]。因此，霍布斯認(rèn)為人類(lèi)本性即“永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”。

在自然狀態(tài)中，人們的自然權(quán)利都是相同的，即“每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全生命的自由”[2]，由于在自然狀態(tài)中沒(méi)有法律及其他任何公共權(quán)威存在，人們可以自由追逐有利于自己的一切，人人在身心兩方面的能力大致相等，人們也希望可以根據(jù)自己的意志獲得一切有利于自己的權(quán)勢(shì)，而物質(zhì)產(chǎn)品相對(duì)匱乏，每個(gè)人在自由追逐權(quán)勢(shì)時(shí)必然和他人發(fā)生沖突，自我保存的最好方法就是先發(fā)制人，這樣每個(gè)人都卷入了對(duì)權(quán)勢(shì)的爭(zhēng)斗之中，這就是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的自然狀態(tài)的形成，“相互的恐懼就會(huì)使我們相信，我們必須從這樣一種狀態(tài)中擺脫出來(lái)，尋求聯(lián)盟”[3] “這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性?！盵4]通過(guò)社會(huì)契約擺脫這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。

二、社會(huì)契約的締結(jié)

由于人類(lèi)具有自我保存的天性，會(huì)理性地要求擺脫一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的自然狀態(tài)，由此理性地形成了某些一般原則，“自然法是正確理性的指令，它為了最持久的保存生命的可能，規(guī)定了什么是應(yīng)該做的，什么是不該做的”[5]這種自然法的第一法則就是尋求和平、信守和平，利用一切可能辦法來(lái)保衛(wèi)自己。第二法則，即每個(gè)人都應(yīng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，且當(dāng)每個(gè)人要求他人滿(mǎn)足自己的自由權(quán)利時(shí)，也必須滿(mǎn)足他人提出的同等要求。

締結(jié)契約的人們讓渡出在自然狀態(tài)下的權(quán)利，即所謂的契約的締結(jié)，并且“一個(gè)人不論在哪一種方式之下捐棄或讓出其權(quán)利之后，就謂之有義務(wù)或受約束不得妨害接受他所捐棄或允諾讓出權(quán)利的人享有該項(xiàng)權(quán)益?！盵6]人們應(yīng)力求對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這就引出第三法則：遵守和履行所訂立契約?！斑@種契約所以有約束力，并不是在于其本質(zhì)，而不過(guò)是由于畏懼毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果?！盵7]然而霍布斯認(rèn)為“沒(méi)有武力，信約便只是一紙空文”[8]他認(rèn)為只有建立一個(gè)具有強(qiáng)制力和威懾力的公共權(quán)力來(lái)震懾所有人，才能使人們平等履行契約。“在正義與不義等名稱(chēng)出現(xiàn)之前，必須先有某種強(qiáng)制權(quán)力存在”[9]要形成這種公共權(quán)力“那就只有一條道路：把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體?！盵10]

人們?cè)谟喠⑵跫s之后所保留的就是與自我保存、生命安全相關(guān)的基本權(quán)利，“人們也必須為了自己的生命而保留某些權(quán)利，如支配自己身體的權(quán)利?！盵11]除此之外，人們所能做的就只是在公共權(quán)力所代表的統(tǒng)一人格控制下履行責(zé)任和義務(wù)。而代表著人們統(tǒng)一人格的某個(gè)人或某個(gè)組織也就成了他們統(tǒng)一人格的人。當(dāng)自然狀態(tài)下的一切人在相互同意基礎(chǔ)上讓渡出權(quán)利并交付給某個(gè)人或某個(gè)多人組成的集體，形成某種統(tǒng)一的人格，公共權(quán)威得以確立，從而可以使人們成功擺脫自然狀態(tài)，這些統(tǒng)一于一個(gè)人格之中的一群人就成了國(guó)家，“這就是偉大的利維坦的誕生”[12] 。

霍布斯將國(guó)家分為三種形式：君主國(guó)家、民主國(guó)家和貴族國(guó)家?；舨妓拐J(rèn)為君主制是最好的國(guó)家形式?！白罱^對(duì)的君主制對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)是最好的條件?！盵13]者沒(méi)有與臣民締約，不受契約約束。同時(shí)，臣民不能反對(duì)者?！耙呀?jīng)按約建立一個(gè)國(guó)家的人，由于受信約束縛必須承認(rèn)某一個(gè)人的行為與裁斷，按照法律，不得到這人的允許便不能在自己之間訂立新契約，在任何事物方面服從另一個(gè)人。”[14]因而契約一旦形成，國(guó)家一旦形成，臣民就應(yīng)當(dāng)完全服從者，者在行使臣民賦予其權(quán)力時(shí)就擁有了絕對(duì)自由?；舨妓共粌H給予者使用權(quán)力的絕對(duì)自由，也賦予其絕對(duì)權(quán)力，“也就是說(shuō)他（它）擁有或絕對(duì)權(quán)力，這種權(quán)力只受?chē)?guó)家力量限制，而不受別的東西限制?！盵15]

三、對(duì)霍布斯社會(huì)契約思想的分析

（一） 人性論基礎(chǔ)

霍布斯社會(huì)契約思想源于其關(guān)于人性及由此而推出的“自然狀態(tài)”的假設(shè)，正如黑格爾所說(shuō)“在霍布斯的學(xué)說(shuō)里，至少存在這樣一個(gè)特點(diǎn)，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基礎(chǔ)上設(shè)定了國(guó)家的本性和機(jī)體?！盵16]因而人性論在霍布斯的社會(huì)契約中占有重要地位?；蛟S這種人性論和自然狀態(tài)的假設(shè)性前提是毫無(wú)歷史根據(jù)的，就連霍布斯本人也意識(shí)到了這一點(diǎn)，“也許有人認(rèn)為這種時(shí)代和這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)從未存在過(guò)，我也相信決不會(huì)整個(gè)世界普遍出現(xiàn)這種狀況”[17]但是，這種假設(shè)性前提的歷史真實(shí)性問(wèn)題并不會(huì)影響到霍布斯政治思想的邏輯和價(jià)值。對(duì)此，斯特勞斯指出“霍布斯不是在描繪一個(gè)真實(shí)的歷史，而是在把握一個(gè)典型的歷史”，從一種不完美的狀態(tài)出發(fā)，從人的本性，由人自身的能力自然地推出社會(huì)是人類(lèi)運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果，人類(lèi)有能力創(chuàng)造和控制這個(gè)社會(huì)。[18]

霍布斯的人性論表現(xiàn)出強(qiáng)烈個(gè)人主義色彩，他指出人在單純自然狀態(tài)下不受任何約束，是生而自由平等的，在身心兩方面的能力大致相等；強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利在于保全生命；認(rèn)為人為了保全生命而欲求的一切利益對(duì)其自身而言都是合理的。因此，霍布斯的人性論體現(xiàn)了一種不折不扣的個(gè)人主義，這種個(gè)人主義也充斥于整個(gè)社會(huì)契約過(guò)程中，霍布斯終將社會(huì)契約視為個(gè)人在自然理性指引下能動(dòng)的自愿的行為，是一切人相互締約才締結(jié)了國(guó)家，國(guó)家的是從個(gè)體中轉(zhuǎn)讓過(guò)來(lái)的，而不是源于神授或天授，國(guó)家的目的也在于保護(hù)臣民生命的安全與舒適，國(guó)家成了為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的某種工具性手段。

(二)君主

霍布斯將個(gè)人安全和生命視為首要，將國(guó)家本質(zhì)視為“通過(guò)其威懾組織大家的意志，對(duì)內(nèi)謀求和平，對(duì)外互相幫助抗御外敵?！盵19]霍布斯實(shí)際上確立的是一種開(kāi)明君主專(zhuān)制國(guó)家，君主盡管集各種大權(quán)于一身，但因?yàn)樗砣嗣竦娜烁窈鸵庵荆蚨粫?huì)做出有背于臣民利益的事情。霍布斯充分論證了只有維護(hù)國(guó)家完整和統(tǒng)一，才能抵御外敵，保衛(wèi)和平，這也充分體現(xiàn)了霍布斯對(duì)國(guó)家的重視，但霍布斯認(rèn)為只有者永恒存在，才能永久地維持和平狀態(tài)。于是霍布斯賦予了者能夠使其自身永恒存在的權(quán)力―選擇自身繼承人的繼承權(quán)，然而正是由于這一權(quán)力的賦予引起了多數(shù)人的反對(duì)?；舨妓怪砸鈭D使者能夠永恒存在，也是害怕這種絕對(duì)有所松懈或中斷，就會(huì)使各種紛爭(zhēng)重新爆發(fā)，社會(huì)重新陷入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中。

總的來(lái)說(shuō)，霍布斯敏銳地洞察到了時(shí)代的氣息，其社會(huì)契約思想反映了資本主義早期市場(chǎng)社會(huì)中的自私自利的人性以及這一社會(huì)對(duì)穩(wěn)定和平的市場(chǎng)環(huán)境的欲求，但由于其夸大了人性論基礎(chǔ)的適用性、過(guò)分恐懼戰(zhàn)爭(zhēng)和動(dòng)亂帶來(lái)的不幸、過(guò)于恐懼權(quán)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)中存在的分裂性和破壞性的力量，孤注一擲地求助于一個(gè)絕對(duì)的君主來(lái)保障和平與安全，在個(gè)人主義的基礎(chǔ)上得出了君主專(zhuān)制的結(jié)論。然而我們發(fā)現(xiàn)霍布斯社會(huì)契約思想也存在可取之處，他將個(gè)人視為國(guó)家的基礎(chǔ)和中心，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的權(quán)利和利益，充分肯定了法律在治理國(guó)家中的作用，全面而徹底地摒棄了神權(quán)和教權(quán)對(duì)政治的干預(yù)，已初步為人們展現(xiàn)出了近代國(guó)家和社會(huì)的模型。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][17][19]【英】霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼 譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第72，97，96,97,97,99,99,130,109,131,117,132,13

3,70,95，132頁(yè)。

篇（5）

美國(guó)創(chuàng)新傳播機(jī)構(gòu)TED負(fù)責(zé)人克里斯?安德森提出了一個(gè)新理念“群眾加速的創(chuàng)新”。根據(jù)這個(gè)理念，創(chuàng)新者不是要趕緊把自己的好點(diǎn)子藏起來(lái)，而是要勇敢地公布出來(lái)，讓別人參與改進(jìn)，自己也不斷進(jìn)步，最終大家都會(huì)成為贏家!

共享

美國(guó)著名企業(yè)戰(zhàn)略專(zhuān)家麥克?波特教授在2011年第一期《哈佛商業(yè)評(píng)論》上提出，資本主義面臨危機(jī)，“創(chuàng)造共享價(jià)值”應(yīng)該是企業(yè)成功的新目標(biāo)。“創(chuàng)造共享價(jià)值”，是中國(guó)人曾經(jīng)最懂的，也是中國(guó)企業(yè)現(xiàn)在最缺的!

傳播

美國(guó)西北大學(xué)網(wǎng)絡(luò)研究中心的Albert-Laszlo Barabasi教授研究指出，社交網(wǎng)絡(luò)傳播遵從爆發(fā)性規(guī)律，即信息傳播的發(fā)生極其迅猛，具有不可預(yù)見(jiàn)性，并在短時(shí)間內(nèi)達(dá)到，但傳播周期很短。傳播的水平在前5分鐘已經(jīng)決定了。

影響

哈佛醫(yī)學(xué)院的醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)教授Nicholes A.Christakis研究指出，人的行為受到朋友的高度影響，但這種影響只到第三度，第四度基本沒(méi)有。以肥胖為例，胖人的一度好友肥胖的風(fēng)險(xiǎn)增加45％，二度25％，三度10％，四度2％。當(dāng)心你朋友的身后!

高端

斯坦佛大學(xué)博士后Xiaolin Shi在密執(zhí)根大學(xué)讀博士時(shí)指出，在各個(gè)大社交網(wǎng)絡(luò)中都存在著一張由重要節(jié)點(diǎn)組成的小網(wǎng)絡(luò)，而且有以下特色：一、重要節(jié)點(diǎn)相互之間有很高的關(guān)聯(lián)度，結(jié)成小網(wǎng)；二、從小網(wǎng)絡(luò)能夠比較精確地預(yù)測(cè)大網(wǎng)絡(luò)的特性；三、重要節(jié)點(diǎn)更持久，新連接的增長(zhǎng)更迅速。

邀請(qǐng)

密執(zhí)根大學(xué)教授Lada A.Adamic等人對(duì)社交游戲的研究表明：被朋友邀請(qǐng)加入的游戲參與者粘性更高，更容易邀請(qǐng)他的朋友加入。邀請(qǐng)成功的關(guān)鍵不是撒大網(wǎng)，而是針對(duì)少數(shù)朋友持續(xù)發(fā)出邀請(qǐng)。

聚群

美國(guó)邁阿密大學(xué)的Neil F.Johnson研究發(fā)現(xiàn)社團(tuán)和加入者是雙向選擇關(guān)系：社團(tuán)會(huì)選擇自己相對(duì)缺乏的人才，加入者也會(huì)選擇尚不具備自己這樣人才的社團(tuán)加入，關(guān)系才容易持久。

男女

哈佛商學(xué)院的MBA Bill Heil于2009年撰文指出，在Twitter中，雖然男性和女性粉同樣多的人，但男性的粉絲比女性多15％；和一般社交網(wǎng)絡(luò)不同，男性更活躍。所有用戶(hù)平均發(fā)貼數(shù)為1條，前10％活躍用戶(hù)發(fā)了90％的帖子。

掩護(hù)

篇（6）

近年來(lái)社會(huì)各界普遍開(kāi)始重新關(guān)注曾在中國(guó)占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡(jiǎn)短的語(yǔ)言概括其全部?jī)?nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說(shuō)難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國(guó)學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國(guó)樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國(guó)家治理思想視為中國(guó)古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)視為中國(guó)古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說(shuō)的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)

社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專(zhuān)門(mén)知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問(wèn)題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類(lèi)對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀(guān)點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說(shuō)、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)變過(guò)程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來(lái)的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過(guò)哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長(zhǎng)期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類(lèi)對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類(lèi)型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)。就中國(guó)情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)包含著對(duì)人類(lèi)社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類(lèi)有關(guān)人類(lèi)社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(shuō)(或稱(chēng)儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，即為古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。

持有上述觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國(guó)無(wú)社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無(wú)法企望其思想與學(xué)說(shuō)完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類(lèi)歷史上的思想、學(xué)說(shuō)與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說(shuō)而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說(shuō)的兩大主題

在上述觀(guān)點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說(shuō)的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說(shuō)首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀(guān)需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤(rùn)田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。

推而廣之，家國(guó)同構(gòu)。治家與治國(guó)被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書(shū)》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問(wèn)題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類(lèi)型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫(huà)龍點(diǎn)睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(lè)(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛(ài)、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語(yǔ)》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來(lái)源。先秦諸子學(xué)說(shuō)中，儒家最關(guān)注政治合法性問(wèn)題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國(guó)后來(lái)之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國(guó)社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國(guó)社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究?jī)?nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長(zhǎng)的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語(yǔ)言概括、界定古代中國(guó)的思想與學(xué)說(shuō)，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會(huì)學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中，汲取中國(guó)古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對(duì)的課題；同時(shí)，在梳理中國(guó)古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)

古代有哲學(xué)思想而無(wú)哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)中的社會(huì)思想就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

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中圖分類(lèi)號(hào)：B224 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673－1573（2011）04－0005-04

和諧是人類(lèi)所向往的一種美好的社會(huì)生活狀態(tài)，和諧社會(huì)是人類(lèi)幾千年來(lái)所追求的崇高社會(huì)理想。中國(guó)是個(gè)有著五千年文明歷史的古國(guó)，人們對(duì)和諧社會(huì)的向往與追求從未中斷過(guò)，有關(guān)和諧社會(huì)的思想也尤為悠久和豐富，其中突出的就有墨子提出的以“兼愛(ài)”為核心的理想社會(huì)方案。在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的今天，繼承和吸取墨子和諧社會(huì)思想的精華，無(wú)疑具有深刻的啟迪和借鑒意義。

一、墨子和諧社會(huì)思想的提出

墨子生活在戰(zhàn)國(guó)初期，這一時(shí)期，舊的制度已經(jīng)崩潰，新的制度還沒(méi)成型，社會(huì)在發(fā)生急劇的變化。墨子的“兼愛(ài)”主張代表了處于社會(huì)最底層而人數(shù)又是最多的小生產(chǎn)勞動(dòng)者的利益和需求，代表了他們所憧憬的和諧社會(huì)生活。

構(gòu)建和諧社會(huì)，有一個(gè)基本的前提，就是社會(huì)中存在著不和諧之處。只有對(duì)癥下藥，才能夠切中要害。在墨子的和諧社會(huì)思想中，首先面對(duì)的也是這個(gè)問(wèn)題：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之?！保ā赌?兼愛(ài)上》）那么天下之亂從何而起呢？答案是“皆起不相愛(ài)”（《墨子?兼愛(ài)上》）?！安幌鄲?ài)”就是只愛(ài)自己，不愛(ài)別人，為了一己私利而不惜損害別人的利益。在《兼愛(ài)下》中，墨子又把“不相愛(ài)”稱(chēng)之為“別”。為了消除天下之亂，墨子提出了“兼以易別”（《墨子?兼愛(ài)下》）的主張，用“兼相愛(ài)”來(lái)代替“交相惡”，用“愛(ài)無(wú)差等”來(lái)代替“愛(ài)有差等”，以求得“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子?兼愛(ài)中》）的目標(biāo)。

墨子的這一主張，是對(duì)利己主義的否定。對(duì)于和諧社會(huì)的理想而言，這也是對(duì)儒家“愛(ài)有差等”的反思和糾正。儒家主張“仁者愛(ài)人”，也反對(duì)自私自利，但是它所講的“愛(ài)”是要分親疏厚薄的，血緣關(guān)系遠(yuǎn)近不同，所施之愛(ài)也有原則差別，即“親親有術(shù)，尊賢有等”（《墨子?非儒下》）。在墨子看來(lái)，社會(huì)中許多罪惡和不平等都是由于這種“愛(ài)有差等”所引起。按照儒家的“親親”原則來(lái)治國(guó)，國(guó)家不得治而得亂是情理中的事情。

墨子講兼愛(ài)，還和“利”密切聯(lián)系起來(lái)，如“兼相愛(ài)、交相利”（《墨子?兼愛(ài)中》）、“兼而愛(ài)之，從而利之”、“愛(ài)利萬(wàn)民”（《墨子?尚賢中》）等等。在墨子的觀(guān)念里，“利”并不是個(gè)人的私利，而是“天下之利”、“萬(wàn)民之利”，這既是仁人之事，又是“圣王之道”（《墨子?兼愛(ài)下》）?？梢?jiàn)墨子的愛(ài)是以實(shí)際利益為基本內(nèi)涵，而這實(shí)際利益又屬于利他主義的范疇。如果說(shuō)，“兼相愛(ài)”是墨子展望和諧社會(huì)所堅(jiān)持的一條最基本的道德理想，那么“交相利”就是這種道德理想在和諧社會(huì)構(gòu)建中的現(xiàn)實(shí)結(jié)果?！凹嫦鄲?ài)”是“交相利”的前提和基礎(chǔ)，“交相利”是“兼相愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)和本質(zhì)，二者實(shí)際上是一回事。

既然“兼相愛(ài)”在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為“交相利”，而這“利”又是指“天下之利”、“萬(wàn)民之利”，所以在墨子思想中，“利”與“義”是一致的，重利也就是貴義，利天下就是最大的“義”?！凹妗弊罱K合于“義”，“兼即仁矣，義矣”（《墨子?兼愛(ài)下》）。墨子極力強(qiáng)調(diào)“義”的重要性，提出“萬(wàn)事莫貴于義”（《墨子?貴義》）、“義，天下之良寶也”（《墨子?耕柱》）的觀(guān)點(diǎn)。為了宣傳和實(shí)踐“義”，墨子本人上說(shuō)下教，強(qiáng)聒不舍，以自苦為極，足見(jiàn)其對(duì)“義”的信念之堅(jiān)定。

義利關(guān)系的爭(zhēng)論，也是儒墨兩家分歧之所在：“圣人有愛(ài)而無(wú)利，儒者之言也；天下無(wú)愛(ài)不利，子墨子之言也”（《墨子?大取》）。在儒家思想體系中，利與義是對(duì)立的，重義必須輕利。比如孔子認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)?里仁》）。 孟子也說(shuō)“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子?梁惠王上》）。墨子的愛(ài)是以實(shí)際利益為基礎(chǔ)，而孔子的仁是以感情和道德因素為基礎(chǔ)。但是就和諧社會(huì)的構(gòu)建而言，墨子的不同之處就在于他把“義”直接歸入到“利”，而且進(jìn)而把“愛(ài)”、“義”和“利”相提并論，從而建立了一套獨(dú)特而又完整的道德評(píng)價(jià)體系。“利”既是“愛(ài)”的表現(xiàn)，又是評(píng)價(jià)一種行為是否屬于“義”的標(biāo)準(zhǔn)。

在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，有了視人如己的“兼相愛(ài)，交相利”思想，相互間就更容易消除隔閡，在和睦相處的情況下去保持社會(huì)公共生活的安定有序，最終形成一個(gè)平等友愛(ài)、融洽和諧的人際環(huán)境。因此，從和諧社會(huì)的構(gòu)建來(lái)說(shuō)，墨子的“愛(ài)無(wú)差等”原則比儒家的“愛(ài)有差等”更具有普遍意義，它反映了人類(lèi)對(duì)美好未來(lái)的追求和向往，這也是中華民族傳統(tǒng)美德的完美體現(xiàn)。

二、“兼愛(ài)”是墨子和諧社會(huì)思想的精神內(nèi)核

一個(gè)和諧的社會(huì)，必然是一個(gè)誠(chéng)信友愛(ài)的社會(huì)?！罢\(chéng)信友愛(ài)，就是全社會(huì)互幫互助、誠(chéng)實(shí)守信，全體人民平等友愛(ài)、融洽共處?！盵1](P14) 如果說(shuō)，和諧社會(huì)是用道德與法律來(lái)維系的，其中道德的核心就是誠(chéng)信友愛(ài)。人與人之間關(guān)系的和諧程度決定著社會(huì)生活的質(zhì)量，決定著社會(huì)發(fā)展的方向。人與社會(huì)的關(guān)系、人與自然的關(guān)系最終都由人與人的關(guān)系所決定。因此，誠(chéng)信友愛(ài)，是和諧社會(huì)的凝聚劑，是和諧社會(huì)的精神內(nèi)核。墨子的“兼愛(ài)”主張正是表現(xiàn)出了這樣一個(gè)凝聚劑的功能，它是墨子和諧社會(huì)思想的精神內(nèi)核。

首先，“兼愛(ài)”體現(xiàn)了人與人關(guān)系的和諧。墨子認(rèn)為，以“利人”為內(nèi)容的“兼愛(ài)”應(yīng)該是相互的，而不是單方面的，“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之?！保ā赌?兼愛(ài)中》） 墨子的這種道德信念并不是以等價(jià)交換作為前提的，他提出“無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報(bào)，投我以桃，報(bào)之以李?！保ā赌?兼愛(ài)下》）就是要人與人應(yīng)該互相關(guān)愛(ài)，互相幫助，不能只顧自己不顧別人，不能做損人利己的事，更不能損天下之大利以就個(gè)人之小利。實(shí)踐“交相利”的途徑則是“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子?尚賢下》），這種精神反映了勞動(dòng)人民助人為樂(lè)的優(yōu)秀品質(zhì)，符合下層民眾依靠集體力量以扶危濟(jì)困的要求。

其次，墨子指出了實(shí)現(xiàn)人與人關(guān)系和諧的方法。墨子提出“己先愛(ài)人，然后得報(bào)”的步驟，“必吾先從事乎愛(ài)利人之親，然后人報(bào)我以愛(ài)利吾親也”（《墨子?兼愛(ài)下》）。 可見(jiàn)，墨子所主張的愛(ài)雖然是相互的，但是這種愛(ài)也是利他的，“愛(ài)人非為譽(yù)也”（《墨子?大取》），更進(jìn)一步說(shuō)，在必要時(shí)甚至可以為了別人而犧牲自己，為整體而犧牲個(gè)人。這比孔子所講的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)?雍也》）和孟子所說(shuō)的“推己及人”（《孟子?盡心上》）這些以自己為中心的愛(ài)，更為光彩，也更符合人際關(guān)系和諧的要求。雖然這些主張相對(duì)而言更難以達(dá)到，但是對(duì)于墨子和墨家門(mén)徒來(lái)說(shuō)，他們所信仰的是“摩頂放踵利天下，為之”（《孟子?盡心上》），所提倡的是“殺己以存天下，是殺己以利天下”（《墨子?大取》），足見(jiàn)墨子大公無(wú)私的偉大人格。

再次，“兼愛(ài)”利于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的平等與公平和維護(hù)社會(huì)的安定有序。墨子提出“使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身”（《墨子?兼愛(ài)上》）、“為其友之身若為其身，為其友之親若為其親”（《墨子?兼愛(ài)下》）。 墨子“兼愛(ài)”的根本意義就是平等的愛(ài)，不分所愛(ài)對(duì)象的社會(huì)等級(jí)，一律相愛(ài)。當(dāng)然，這種平等，不是指政治上、財(cái)產(chǎn)上的平等，而是指思想感情上、態(tài)度上的平等。在實(shí)現(xiàn)平等公平的基礎(chǔ)上，“兼愛(ài)”對(duì)于維護(hù)社會(huì)安定有序也有著重要的影響：“若使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！薄肮侍煜录嫦鄲?ài)則治，交相惡則亂?！保ā赌?兼愛(ài)上》） 如果是這樣，社會(huì)也會(huì)呈現(xiàn)出一派和諧狀態(tài)，那么天下就治理好了。

三、墨子和諧社會(huì)的構(gòu)想

“兼愛(ài)”作為墨子和諧社會(huì)思想的精神內(nèi)核，是墨子其他主張的理論基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。墨子對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)想，都是圍繞著“兼愛(ài)”而展開(kāi)論述的。

從“兼愛(ài)”出發(fā)，墨子大力提倡“非攻”。不僅僅是人與人之間和諧共處，更強(qiáng)調(diào)國(guó)與國(guó)之間和諧共處?！疤幋髧?guó)不攻小國(guó)，處大家不亂小家，強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤?！保ā赌?天志中》）他認(rèn)為“攻伐無(wú)罪之國(guó)”（《墨子?非攻下》），“虧人自利”（《墨子?非攻上》），就是最大的不義，與“兼愛(ài)”原則是尖銳對(duì)立的?！胺枪ァ奔脑⒘四訉?duì)于消彌戰(zhàn)亂、實(shí)現(xiàn)和平、建立和諧世界的理想。

從“兼相愛(ài)，交相利”出發(fā)，墨子主張通過(guò)“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂(lè)”來(lái)達(dá)到“國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食”（《墨子?天志中》）的和諧社會(huì)的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)。“凡足以奉給民用，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”（《墨子?節(jié)用中》）。 他主張要像古代圣王那樣，在飲食、衣服、宮室、舟車(chē)、喪葬、兵甲等方面，“制為節(jié)用之法”（《墨子?節(jié)用中》），使王公大臣的消費(fèi)有一定的限度。超過(guò)這個(gè)限度，就是奢侈。而奢侈浪費(fèi)，揮霍民財(cái)，是“虧奪民衣食之財(cái)”、“不中萬(wàn)民之利”，（《墨子?非樂(lè)上》）嚴(yán)重違背了“兼愛(ài)”原則，更達(dá)不到國(guó)富民強(qiáng)的目的。

為了達(dá)到“刑政治，萬(wàn)民和”（《墨子?天志中》）的政治和諧，墨子提出了“尚同”和“尚賢”的主張。所謂“尚同”，就是“一同天下之義”（《墨子?尚同中》），“選天下之賢可者，立以為天子”，“天下之百姓，上同于天子”（《墨子?尚同上》），也即統(tǒng)一思想，統(tǒng)一政令。他所要求的“上同于天子”，就是要上同于堯舜禹湯文武那樣“兼愛(ài)天下”的“兼君”；“一同天下之義”，就是要一同于“兼愛(ài)”。所以“尚同”正是“兼愛(ài)”得以實(shí)施的政治制度。而“尚賢”即崇尚和重用賢能的人。在“尚同”這個(gè)政治制度之下，擔(dān)任行政官職的賢士就是那些能夠?qū)嵭小凹嫦鄲?ài)，交相利”的人，也就是墨子所說(shuō)的“兼士”。選賢任能的要求是“不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”（《墨子?尚賢中》），“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”（《墨子?尚賢上》）。這種作法的本身就體現(xiàn)了“兼愛(ài)”的精神。

為了提高“兼愛(ài)”主張?jiān)诤椭C社會(huì)中的權(quán)威性，墨子把“兼愛(ài)”上升為天的意志，并把鬼神作為“兼愛(ài)”的監(jiān)護(hù)者。他認(rèn)為，人世的“兼愛(ài)”即來(lái)源于“天志”：“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也?！保ā赌?天志中》）“順天之意何若？曰：兼愛(ài)天下之人?！保ā赌?天志下》） “仁也，義也，愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞。”（《墨子?天志中》）墨子把“天志”作為推行“兼愛(ài)”的宗教保障，而“明鬼”則是輔佐天賞善罰惡、實(shí)現(xiàn)公正公平的神秘力量，一切不實(shí)行“兼相愛(ài)”，而搞“交相惡”的人，鬼神就會(huì)給予誅伐。

總之，“兼愛(ài)”是墨子和諧社會(huì)思想的核心和總綱領(lǐng)，既是和諧社會(huì)的道德追求，又是和諧社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治目標(biāo)，同時(shí)還具有宗教的哲學(xué)意義。作為小生產(chǎn)勞動(dòng)者利益代表的墨子所提出的“兼相愛(ài)”的和諧社會(huì)理想，盡管是站在普通百姓的立場(chǎng)，有其歷史的價(jià)值和光彩，但在存在階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削的制度下，這些設(shè)想是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。

四、墨子和諧社會(huì)思想的現(xiàn)代價(jià)值

“兼愛(ài)”是墨子和諧社會(huì)思想的核心，也是墨家區(qū)別于其他各家的根本標(biāo)志?！凹鎼?ài)”要求視人如己，平等地愛(ài)一切人。這雖不合于中國(guó)傳統(tǒng)的宗法倫理，但卻更易于與現(xiàn)代社會(huì)的博愛(ài)精神相契合。歷史學(xué)家阿?湯因比就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“把普遍的愛(ài)作為義務(wù)的墨子學(xué)說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代世界來(lái)說(shuō)，更是恰當(dāng)?shù)闹鲝?，因?yàn)楝F(xiàn)代世界在技術(shù)上已經(jīng)統(tǒng)一，但在感情方面還沒(méi)有統(tǒng)一起來(lái)?！盵2](P410) “我想只有普遍的愛(ài)，才是人類(lèi)拯救自己的惟一希望……現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)為追求實(shí)現(xiàn)沒(méi)有階段、沒(méi)有限制的普遍的愛(ài)而努力。墨子之道的確比孔子之道更難實(shí)踐，但筆者認(rèn)為墨子之道比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況。”[2](P413)

墨子的“兼愛(ài)”有許多獨(dú)特的地方：首先是愛(ài)利必須并提。如“兼相愛(ài)，交相利”、“愛(ài)利萬(wàn)民”等。在墨子的觀(guān)念里，愛(ài)人利人必須表現(xiàn)于實(shí)際的事功，沒(méi)有實(shí)際事功的愛(ài)就不能稱(chēng)作真正的愛(ài)。所以，雖然從概念上分辨，“兼相愛(ài)”可以說(shuō)是一條最基本的道德理想，“交相利”是這種道德理想在實(shí)際中應(yīng)用的結(jié)果，但兩者實(shí)際上是一回事。愛(ài)利并提使得墨子的思想帶有明顯的功利主義的特征。其次是堅(jiān)持對(duì)等互報(bào)原則?！赌?兼愛(ài)上》說(shuō)到：“子自愛(ài)不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)不愛(ài)君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也?！备缸?、兄弟、君臣之間的愛(ài)是互相的、對(duì)等的。愛(ài)的施受雙方不再是等級(jí)森嚴(yán)的兩端，而是兩個(gè)平等的個(gè)體。在兼愛(ài)的背后實(shí)際蘊(yùn)涵著一種人格平等的觀(guān)念。這些都和現(xiàn)代倫理觀(guān)念有近似之處。

墨子提倡“兼愛(ài)”，主要目的是為了批判傳統(tǒng)的宗法制度。儒家倫理在很大程度上是建立在宗法制度的基礎(chǔ)之上。它的基本精神是重視親情和血緣關(guān)系，一切人際關(guān)系和行為規(guī)范基本上都以家庭為核心。這種倫理的優(yōu)點(diǎn)很多，如主張自我反省，一切從自身做起，重視個(gè)人德性的修養(yǎng)，重視家庭關(guān)系和集體利益，強(qiáng)調(diào)義務(wù)和奉獻(xiàn)，等等。但是，這種倫理的缺點(diǎn)也不少，如忽視個(gè)人權(quán)利，個(gè)性得不到張揚(yáng)，權(quán)利意識(shí)淡薄，等級(jí)觀(guān)念濃厚以及公德心缺乏。特別是由于長(zhǎng)期和實(shí)際政治糾纏在一起，儒家倫理所包含的許多負(fù)面因素得以泛濫，成為制造社會(huì)生活中各種腐敗和黑暗現(xiàn)象的淵源。

在社會(huì)主義核心價(jià)值體系的構(gòu)建過(guò)程中，墨子的“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)也許可以為之提供某些借鑒。除了“兼愛(ài)”比儒家的“仁愛(ài)”更接近現(xiàn)代社會(huì)的人道、博愛(ài)觀(guān)念之外，墨家所提倡的利他主義還可以糾正儒家倫理的負(fù)面因素在民族心理結(jié)構(gòu)中積蓄的自私、狹隘心理，進(jìn)而培養(yǎng)我們民族的公德心。而公德心恰恰是判定一個(gè)民族文明程度的重要指標(biāo)。不容否認(rèn)，純粹的利他主義是一種極難實(shí)現(xiàn)的道德理想，墨子本人的經(jīng)歷和墨家后來(lái)的遭遇就是一個(gè)明證。但是，道德理想的價(jià)值本來(lái)就不在于它最終能否在全社會(huì)實(shí)現(xiàn)，它的價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和對(duì)個(gè)人精神的提升上。正是在同自私自利的比較中，才凸顯出利他主義的偉大；正是通過(guò)舍己為公的行動(dòng)，人們才會(huì)獲得某種精神的感召。這也是墨子“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)的價(jià)值所在。

墨子的這些主張是在生產(chǎn)力水平十分低下時(shí)期的產(chǎn)物，在今天生產(chǎn)力水平大大提高、物質(zhì)財(cái)富大大增多、社會(huì)生活已不可同日而語(yǔ)的條件下，有些內(nèi)容未免顯得過(guò)于樸素和簡(jiǎn)單。但從總體上看，墨子的這些主張還是有著冷靜而深刻的內(nèi)涵，而且其所反映的是下層的實(shí)際需要和實(shí)際利益，因而具有更大的代表性和普遍意義。在中國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的過(guò)程中，作為能反映社會(huì)大眾層面的現(xiàn)實(shí)生活、并且能積極為普通百姓生存計(jì)慮的墨子和諧社會(huì)思想也能夠?yàn)槲覀兘鉀Q現(xiàn)階段所面臨的社會(huì)問(wèn)題提供一些有益的思路或啟示。我們應(yīng)當(dāng)批判地繼承其中的優(yōu)秀思想成果，從而為當(dāng)代中國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)注入有益的內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)：

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［3］（清）孫詒讓?zhuān)娱g詁［M］．北京：中華書(shū)局，2001．

A Brief Analysis of Mo-tse's Idea of Harmonious Society of Mo-tse

篇（8）

一.把“批判”寫(xiě)在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀(guān)點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過(guò)程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開(kāi)批判的。

二.社會(huì)批判理論的特征

霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。

霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀(guān)意圖還是從其客觀(guān)意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)?、生產(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非科學(xué)的先決條件?！盵3]因?yàn)椋霸诓扇×伺袘B(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類(lèi)勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類(lèi)目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過(guò)程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺(jué)的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界?！盵4]

批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專(zhuān)家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過(guò)程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺(jué)給予的客觀(guān)實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類(lèi)控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類(lèi)控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)?！盵6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。

霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量?！盵7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀(guān)念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)?，它“不?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類(lèi)健全理智的制裁?！盵8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過(guò)他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。

霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)─-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的?！盵9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見(jiàn)解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

第五，批判理論以自我再生的總體為根據(jù)。

霍克海姆認(rèn)為，在傳統(tǒng)理論那里，主體與客體是分離開(kāi)來(lái)的，客觀(guān)事件是不依賴(lài)于理論的，客觀(guān)事件的必然性所意味著的是對(duì)觀(guān)察者的獨(dú)立性。因而傳統(tǒng)理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠(yuǎn)不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識(shí)，無(wú)法成為作為一種真正現(xiàn)實(shí)力量的理論觀(guān)念。批判理論作為最先進(jìn)的理論，是與社會(huì)形式向未來(lái)社會(huì)形式轉(zhuǎn)變的過(guò)程一致的。它的概念和理論結(jié)構(gòu)處在與歷史發(fā)展相平行的發(fā)展中，批判理論自身的內(nèi)容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開(kāi)始。它在構(gòu)造社會(huì)發(fā)展圖景時(shí)，在構(gòu)造具有歷史性的存在判斷時(shí)，讓整個(gè)理論結(jié)構(gòu)不斷適應(yīng)全新情況。批判理論家在對(duì)消除社會(huì)不公正的關(guān)心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動(dòng)原則就是：思想活動(dòng)的內(nèi)在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關(guān)系的建立。

在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過(guò)程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開(kāi)來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專(zhuān)家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三.社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專(zhuān)門(mén)探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺(jué)嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書(shū)出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專(zhuān)門(mén)著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過(guò)對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過(guò)對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱(chēng)作“否定的哲學(xué)”。

在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)椋鳛榭腕w的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書(shū)中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話(huà)中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組?！?/p>

辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過(guò)否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)椋谏鐣?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過(guò)自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫(xiě)上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀(guān)事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開(kāi)始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱(chēng)性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱(chēng)性?！狈穸ǖ摹稗q證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀(guān)的、對(duì)抗的固定觀(guān)念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的?！币?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西?！盵11]

篇（9）

與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會(huì)思想的基礎(chǔ)。但對(duì)于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對(duì)，認(rèn)為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來(lái)的自然屬性，[2]它沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何人為的加工與社會(huì)的改造，所以荀子又稱(chēng)性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應(yīng)不具有道德倫理的價(jià)值，性也就無(wú)所謂善與惡，這種觀(guān)點(diǎn)與告子“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)似沒(méi)有太大的差別。那么，荀子稱(chēng)“人性惡”的根據(jù)又何在呢？在他看來(lái)，善惡的分判并不能從自然的角度來(lái)觀(guān)察，而應(yīng)從社會(huì)組織的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待，只有相對(duì)于社會(huì)組織而言才有善惡的對(duì)立。具體地說(shuō)，荀子認(rèn)為，凡是能促成社會(huì)組織、維持社會(huì)秩序者為善，破壞社會(huì)組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）

對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，“性”作為一種人的生物屬性，它體現(xiàn)為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無(wú)所謂善惡，但根據(jù)上述的衡量標(biāo)準(zhǔn)，如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o(wú)節(jié)制地自由發(fā)展，則必然要導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)與混亂，從而就要導(dǎo)向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說(shuō)，如果順任人的自然本性，必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪悖亂不已，從而破壞社會(huì)的正常秩序。因此，人的自然本性與社會(huì)的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。

在荀子看來(lái)，如果人性本善的話(huà)，就置圣王、禮義于無(wú)用之地，或即使有了圣王、禮義，對(duì)社會(huì)的治理也無(wú)所用處。[3]這可以說(shuō)是孟子性善論中可能存在的一個(gè)基本矛盾，即承認(rèn)人性善與強(qiáng)調(diào)教化之間的矛盾。事實(shí)上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類(lèi)道德行為的可能與根據(jù)，至于其實(shí)現(xiàn)與否，則有賴(lài)于后天的存養(yǎng)。而荀子則從相反的方向來(lái)看待這一問(wèn)題，認(rèn)為人性本惡，需要社會(huì)的禮法規(guī)范來(lái)裁抑人性中惡的因素以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善。

荀子認(rèn)為，孟子之所以認(rèn)為人性善，是因?yàn)槊献記](méi)有對(duì)“性”與“偽”這一對(duì)概念做出應(yīng)有的區(qū)分，而荀子性惡論的基礎(chǔ)則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚?/p>

“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說(shuō)，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽?！保ā墩罚┻@就是說(shuō)，“偽”是通過(guò)人的思慮與學(xué)習(xí)而成的，也可認(rèn)為是社會(huì)所造就的。更為具體地說(shuō)，所謂的“偽”是指作為社會(huì)規(guī)范與制度的“禮義”，所以荀子說(shuō)，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見(jiàn)，“偽”根本上講具有社會(huì)性的特征，從而與自然的“性”相區(qū)別開(kāi)來(lái)。

對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，人性無(wú)“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過(guò)矯抑與訓(xùn)練人性來(lái)使之合于社會(huì)的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性，用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這也就是所謂人的社會(huì)化。在荀子看來(lái)，化性起偽的具體方法有兩個(gè)方面：

（一）禮義的學(xué)習(xí)與道德的積累。荀子非常重視教育與學(xué)習(xí)，《荀子》的開(kāi)篇便是《勸學(xué)》。學(xué)習(xí)離不開(kāi)老師的教育，《儒效》篇說(shuō)：“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說(shuō)，沒(méi)有師法，人的本性就會(huì)任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個(gè)人主觀(guān)的學(xué)習(xí)與積累。荀子認(rèn)為，無(wú)論是君子還是圣人，都是經(jīng)過(guò)“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）

（二）環(huán)境的影響與習(xí)俗的熏陶。荀子認(rèn)為，人所處的環(huán)境與風(fēng)俗對(duì)人性也有巨大的影響，他舉例說(shuō)：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學(xué)》）因此，荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)風(fēng)氣與習(xí)俗的重要性，他說(shuō)“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”《儒效》），即認(rèn)為社會(huì)習(xí)俗與風(fēng)氣不但可以改變?nèi)藗兊乃枷耄踔劣捎谌藗儼灿谒?xí)而可能變化其本性，即所謂的“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對(duì)人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強(qiáng)調(diào)人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因?yàn)槭ト四堋皞巍?，[6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無(wú)異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因?yàn)槿四芑云饌?，所以荀子盡管宣說(shuō)人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點(diǎn)非常重要，否則不但社會(huì)的倫理道德失去根據(jù)，而且連社會(huì)組織本身也無(wú)由成立。

孟子道性善，荀子稱(chēng)性惡，這兩種立場(chǎng)似乎完全互不相容。其實(shí)，從所要回答的問(wèn)題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會(huì)人倫道德的根據(jù)問(wèn)題，而對(duì)于社會(huì)的人倫道德本身則絲毫沒(méi)有懷疑，這一點(diǎn)正是儒家與其他學(xué)派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問(wèn)題角度的差別，性善論所強(qiáng)調(diào)的是積極地成就善，這可以說(shuō)是哲學(xué)的立場(chǎng)；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。

二、“明分使群”的社會(huì)組織理論

荀子認(rèn)為，人要生存，要戰(zhàn)勝自然，必須能“群”，即必須過(guò)一種集體的、社會(huì)的生活，離開(kāi)群體人就不能獨(dú)立以自存，所謂“人生不能無(wú)群”。（《王制》）他說(shuō)，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對(duì)于作為社會(huì)管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會(huì)的角度予以闡釋?zhuān)f(shuō)，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱(chēng)，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀(guān)念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會(huì)即是一個(gè)“群道當(dāng)”的社會(huì)，而他之所以反復(fù)宣說(shuō)要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個(gè)有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個(gè)揭示人能“群”這一基本社會(huì)屬性的思想家，這是荀子對(duì)中國(guó)社會(huì)思想的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，以致于后來(lái)人們把“群學(xué)”作為社會(huì)學(xué)的代名詞。

但是，僅僅從人群集合的角度來(lái)看還不足以說(shuō)明“群”的社會(huì)特性。如果“群”只是個(gè)體簡(jiǎn)單集合的話(huà)，它并不足以構(gòu)成一個(gè)社會(huì)。在荀子看來(lái)，人性本惡，人的欲望無(wú)窮而社會(huì)的財(cái)物有限，這必然要導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)端，有“爭(zhēng)”則“群”亂，社會(huì)也就不可能組織得起來(lái)。因此，要建立作為社會(huì)意義的“群”，首先必須對(duì)人群進(jìn)行必要的社會(huì)角色定位與職業(yè)分工，使每個(gè)人在社會(huì)中有其固定的位置，這也就是“分”?！胺帧笔恰叭骸钡那疤崤c基礎(chǔ)：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子極其重視“分”?！胺帧钡墓帕x有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業(yè)的分工，即所謂的“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來(lái)，實(shí)行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能滿(mǎn)足一種簡(jiǎn)單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿(mǎn)足人們?nèi)遮叾鄻踊纳鐣?huì)需求。故荀子說(shuō)：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。（《富國(guó)》）其次，荀子也清醒地認(rèn)識(shí)到，個(gè)人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國(guó)》）荀子舉例說(shuō)：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見(jiàn)，在一個(gè)需求多樣化的社會(huì)里，光靠一個(gè)人的力量是不可能滿(mǎn)足社會(huì)總體的需要，只有社會(huì)成員之間各自發(fā)揮其專(zhuān)長(zhǎng)，互相依賴(lài)，才能維持正常的社會(huì)生活。

在各種社會(huì)分工之中，荀子認(rèn)為最重要的乃是社會(huì)管理者與被管理者之間的區(qū)別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國(guó)》）這種說(shuō)法與孟子“勞心”“勞力”之分并無(wú)二致。但我們應(yīng)注意的是，這種區(qū)別在荀子那里并不僅僅簡(jiǎn)單地體現(xiàn)為一種職業(yè)的分工，更重要是它體現(xiàn)了由“分”工而定“分”的關(guān)系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問(wèn)韻），后一“分”字所要表達(dá)的，乃“是人在社會(huì)中的地位”，[8]亦即確立一種社會(huì)角色的區(qū)別。[9]

社會(huì)角色的區(qū)別首先意味著一種等級(jí)的差別。荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的等級(jí)區(qū)分，認(rèn)為社會(huì)等級(jí)之區(qū)分是“天下通義”，他甚至主張社會(huì)不同等級(jí)的人，社會(huì)地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來(lái)，由社會(huì)等級(jí)所帶來(lái)的“不齊”是“至平”的體現(xiàn)，只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級(jí)合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會(huì)正常的秩序。故荀子又批評(píng)墨子“兼愛(ài)”的學(xué)說(shuō)是“僈差等”，（《非十二子》）“有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度作論證的一面，但是從社會(huì)組織的實(shí)際情形來(lái)說(shuō)，正視社會(huì)上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說(shuō)事實(shí)上要比墨子深刻得多，這一點(diǎn)事實(shí)上已為當(dāng)代的社會(huì)學(xué)理論所認(rèn)同。

此外，社會(huì)角色的區(qū)別在荀子那里又體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”。荀子說(shuō)，人與其他生物的根本區(qū)別不在于人“二足而無(wú)毛”，而是在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。而禽獸“有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”，（《非相》）就是因?yàn)樗鼈儾恢氨妗?。所以說(shuō)“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見(jiàn)，人的本質(zhì)即在于社會(huì)倫理關(guān)系之“定分”，甚至社會(huì)等級(jí)的區(qū)分也被規(guī)定在這種倫理的“定分”之內(nèi)，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說(shuō)法實(shí)質(zhì)上已將社會(huì)政治中的上下尊卑的等級(jí)關(guān)系視之為一種人倫關(guān)系。荀子的這一理論長(zhǎng)期以來(lái)一直被當(dāng)作社會(huì)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，從這一意義上說(shuō)，它充分地表明了中國(guó)社會(huì)所獨(dú)有的倫理特性。

在荀子那里，這種社會(huì)倫理關(guān)系是永恒存在的，“與天地同理，與萬(wàn)世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對(duì)這種倫理關(guān)系中每一角色的行為規(guī)范都作了具體的規(guī)定：他稱(chēng)為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛(ài)而致文”，為人兄要“慈愛(ài)而見(jiàn)友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦”。荀子認(rèn)為，這些倫理關(guān)系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對(duì)中國(guó)后世的社會(huì)有著極其深刻的影響，郭沫若說(shuō)荀子“開(kāi)啟了此后二千余年的封建社會(huì)的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。

在荀子看來(lái)，“分”只有作為這樣一種等級(jí)與倫理關(guān)系之“定分”才意味著一種息爭(zhēng)合群之道。如果每個(gè)人都能根據(jù)自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒(méi)有貴賤、長(zhǎng)幼、貧富、男女之分，則社會(huì)生活的方面都將失去其應(yīng)有的秩序，社會(huì)危機(jī)也就由此而產(chǎn)生：“強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長(zhǎng)，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂(yōu)，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣；事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無(wú)分，如是，則人有樹(shù)事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無(wú)禮，如是，則人有失合之憂(yōu)，而有爭(zhēng)色之禍矣”。（《富國(guó)》）所以荀子又說(shuō)：“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國(guó)》）

由此可見(jiàn)，“群”與“分”實(shí)為社會(huì)的兩大基本要素，其“分”猶為關(guān)鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國(guó)》）但是，在社會(huì)生活中如何才能“明分”呢？荀子認(rèn)為，這需要靠“義”，即社會(huì)規(guī)范來(lái)加以保證，[12]社會(huì)群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進(jìn)一步提出其“隆禮重法”的社會(huì)控制思想。

三、“隆禮重法”的社會(huì)控制思想

荀子認(rèn)為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時(shí)，荀子既以“分”為社會(huì)存在的前提與基礎(chǔ)，這也進(jìn)一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來(lái)，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中“明分”的根本所在，禮之產(chǎn)生也體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）

由此可見(jiàn)，禮的起源在于為社會(huì)的物質(zhì)分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內(nèi)容也可說(shuō)就是禮的基本內(nèi)容，它集中地體現(xiàn)在國(guó)家的等級(jí)制度上，《富國(guó)》篇即稱(chēng)：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”。荀子認(rèn)為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會(huì)中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級(jí)關(guān)系當(dāng)中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個(gè)至高無(wú)上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國(guó)》）在荀子看來(lái)，社會(huì)政治組織是由圣智之君主而產(chǎn)生，社會(huì)生活也賴(lài)君主以維持，他說(shuō)：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財(cái)待之而后聚，百姓之執(zhí)待之而后安，百姓之壽待之而后長(zhǎng)”。（《富國(guó)》）這種對(duì)君主的態(tài)度，實(shí)不同于孔、孟。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，荀子所說(shuō)的等級(jí)劃分并非西周以來(lái)那種世卿世祿的封建等級(jí)，個(gè)人應(yīng)居于何種等級(jí)完全取決于其賢能與否，《王制》篇說(shuō)：“無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰”。又說(shuō)，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”?？梢?jiàn)，荀子所說(shuō)的等級(jí)劃分重在角色而不在于個(gè)人，如荀子之尊君，是因?yàn)榫饔兄匾穆殑?wù)。故荀子述其禮治的理想說(shuō)：“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”。（《富國(guó)》）這種學(xué)說(shuō)上承孔子以德致位之理想，下開(kāi)秦漢時(shí)期布衣卿相之風(fēng)氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進(jìn)步的一面。[13]

作為“分”之禮一旦固定下來(lái)，也就成為一切社會(huì)行為的規(guī)范。荀子認(rèn)為，禮是所有社會(huì)成員的行為標(biāo)準(zhǔn)，人們必須按照禮的規(guī)定安分守己以維持社會(huì)秩序。他說(shuō)，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標(biāo)準(zhǔn)的意思。他又進(jìn)而把禮比喻為繩墨、規(guī)矩等，他說(shuō)：“故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）

禮不僅表現(xiàn)為社會(huì)的等級(jí)與規(guī)范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對(duì)冠婚喪祭等禮都有十分具體的規(guī)定與描述。但荀子并不僅僅只是轉(zhuǎn)述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會(huì)功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會(huì)功能是“稱(chēng)情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會(huì)生活的作用。在荀子看來(lái)，文飾社會(huì)并不是如墨子所批評(píng)的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會(huì)生活的重要方面，并具有特定的社會(huì)功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀(guān)；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外”。（《富國(guó)》）同時(shí)，文飾社會(huì)還表現(xiàn)為一種社會(huì)控制的手段，他說(shuō)，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也”。（《富國(guó)》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強(qiáng)等，都需要以更種儀文形式表現(xiàn)出來(lái)，如宮室臺(tái)榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說(shuō)：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對(duì)于一些祭神的儀式，荀子則說(shuō)：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀(guān)念，[14]充分強(qiáng)調(diào)了儀式的人文與社會(huì)的功能，這可以說(shuō)是荀子的一大貢獻(xiàn)。

由上可見(jiàn)，經(jīng)過(guò)荀子的發(fā)揮與改造，孔子所說(shuō)“禮”的內(nèi)涵已得到大大的擴(kuò)充，它具體地表現(xiàn)為社會(huì)生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會(huì)的關(guān)鍵所在。荀子十分強(qiáng)調(diào)要以禮治國(guó)，認(rèn)為“隆禮義”是實(shí)現(xiàn)王道政治的前提，稱(chēng)“隆禮尊賢而王”，（見(jiàn)于《強(qiáng)國(guó)》、《天論》、《大略》等篇）又稱(chēng)“隆禮貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂”。（《議兵》）因此，“國(guó)之命在禮”。（《天論》）

荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮”的同時(shí)也不廢法在社會(huì)生活中的作用，他時(shí)常將“禮”和“法”相提并論，如他說(shuō)，“隆禮重法，則國(guó)有?！?。（《君道》）

“法”有廣義與狹義兩個(gè)方面的含義。從廣義上說(shuō)，法指的是治理國(guó)家的整個(gè)制度，就此而言，禮與法之間并沒(méi)有多大的區(qū)別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對(duì)此并沒(méi)有作出嚴(yán)格的區(qū)分，但在大多數(shù)場(chǎng)合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認(rèn)為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”。（《勸學(xué)》）“類(lèi)”即律令。也就是說(shuō)，禮是法的綱領(lǐng)或指導(dǎo)原則，在禮的基礎(chǔ)上才可能產(chǎn)生法，所以說(shuō)“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無(wú)法也”。（《修身》）法生于禮這一點(diǎn)十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關(guān)鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區(qū)別之一。

同時(shí)，從效果上說(shuō)，荀子認(rèn)為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會(huì)。他舉例說(shuō)，如果人們只是為了得到獎(jiǎng)賞而去做某事，那么在遇到危險(xiǎn)時(shí)就不會(huì)愿意再繼續(xù)做下去，所以說(shuō)“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進(jìn)而荀子認(rèn)為，單純的賞罰只是一種雇傭買(mǎi)賣(mài)之道，是不能起到教化人民、治理社會(huì)的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐之為道者，傭徒鬻賣(mài)之道也，不足以合大眾，美國(guó)家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會(huì)平治的前提仍在于以禮義來(lái)教化人民，作到“政令以定，風(fēng)俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。這樣，如果有違習(xí)俗，破壞社會(huì)風(fēng)氣者，就會(huì)遭到人民的反對(duì)：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎(chǔ)上加之以刑，人民就會(huì)覺(jué)得這是莫大的恥辱。同樣，實(shí)行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會(huì)覺(jué)得是莫大的榮譽(yù)。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)，也就更能起到教化社會(huì)的作用?？梢?jiàn)，法必須在教化社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充。

總的來(lái)說(shuō)，禮基本上表現(xiàn)為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強(qiáng)制的色彩。雖然荀子認(rèn)為治理社會(huì)首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強(qiáng)制的作用。而社會(huì)中事實(shí)上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見(jiàn)在“明禮義以教化”的同時(shí)，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對(duì)于禮教與刑殺二者的關(guān)系，荀子說(shuō)：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類(lèi)，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國(guó)》）可見(jiàn)，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對(duì)禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時(shí)也主張“重法”，所以他說(shuō)，“治之經(jīng)，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。

荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執(zhí)行均在于人，因此相對(duì)于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無(wú)治法”。（《君道》）他進(jìn)一步加以闡釋說(shuō)：“故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說(shuō)，徒有法律對(duì)于社會(huì)的治理來(lái)說(shuō)是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執(zhí)行的話(huà)，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時(shí)，法還可能由于人們以私亂法而失去其應(yīng)有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說(shuō)的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒(méi)有君子，徒然具備各種法的形式，社會(huì)也不可能得以平治，[17]由此可見(jiàn)，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來(lái)行“治法”。而對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說(shuō)，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實(shí)質(zhì)上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內(nèi)，“重法”不過(guò)是“禮治”一個(gè)方面的內(nèi)容而已。[18]

荀子對(duì)禮的論述在先秦諸子中可以說(shuō)是獨(dú)樹(shù)一幟的。他從社會(huì)本身的角度來(lái)闡述禮的起源，實(shí)發(fā)孔子之所未發(fā)。他將禮之本質(zhì)歸結(jié)為“分”，他有關(guān)禮的社會(huì)功能的論述，以及禮與法的關(guān)系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會(huì)思想，儒家以禮為中心的社會(huì)學(xué)理論由此而燦然大備。

注釋

[1]這一觀(guān)點(diǎn)為謝遐齡先生首先發(fā)明，參見(jiàn)97上海旅游節(jié)“儒家文化與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文《禮治在現(xiàn)代中國(guó)的地位》。

[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書(shū)俱只稱(chēng)篇名）

[3]《性惡》篇說(shuō)：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”

[4]楊倞注說(shuō)：“偽，為也，矯也，矯其本性也”?！缎詯骸菲?jiǎng)t說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。

[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱(chēng)為禮的“三本”。（《禮論》）

[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也”。

[7]《禮記·禮運(yùn)》有“男有分，女有歸”一語(yǔ)，鄭玄注云：“分，猶職也”。

[8]參見(jiàn)謝遐齡《釋“分”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1990年第3期。

[9]荀子用“別”來(lái)表示這種社會(huì)角色之區(qū)分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，富貴輕重皆有稱(chēng)也”。（《禮論》）

[10]如《富國(guó)》篇說(shuō)：“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?/p>

[11]郭沫若：《十批判書(shū)·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁(yè)。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。

[13]參見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁(yè)。

[14]古代社會(huì)的禮與祭祀活動(dòng)的關(guān)系十分密切，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“禮，履也。所以事神致福也?！?/p>

[15]蕭公權(quán)稱(chēng)：“按封建宗法社會(huì)之中，關(guān)系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉(xiāng)射飲酒、朝會(huì)聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關(guān)系漸變?yōu)閺牡?，?zhí)政者勢(shì)不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習(xí)用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱(chēng)禮，而禮之內(nèi)容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說(shuō)法可供我們參考。見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第104-105頁(yè)。

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中圖分類(lèi)號(hào):B823.1　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A　文章編號(hào):1009-8631(2010)01-0129-01

回族是我國(guó)55個(gè)少數(shù)民族中的一員,回族文化是中華民族文化的重要組成部分,回族的倫理思想是伊斯蘭教整個(gè)理論體系中的重要組成部分。它是伊斯蘭教的倫理思想與儒家的倫理思想相結(jié)合的產(chǎn)物,體現(xiàn)了真善美,它在一定程度上重視人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益,提倡追求仁慈、博愛(ài)的宗教倫理思想。本文擬對(duì)這一倫理思想的基本觀(guān)念及在現(xiàn)代社會(huì)中的影響等問(wèn)題進(jìn)行初步探討。

一、回族倫理思想的基本基本觀(guān)點(diǎn)

1.孝道

回族的思想觀(guān)念中孝道具有很重要的地位。人皆好以“孝敬老人”來(lái)教育子女晚輩。敬老愛(ài)幼是相輔相成的,要想別人尊敬你,首先你必須先尊敬別人。老年人應(yīng)關(guān)心、愛(ài)護(hù)青年,把自己人生的成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)告訴青年人,善教力勉,鼓勵(lì)幫助青年多做好事、不做壞事,成為一個(gè)有益于社會(huì)的人。青年人要尊敬老人,孝順父母,善待骨肉近親,惜老憐貧,和睦鄉(xiāng)里,助人為樂(lè),做有作為的優(yōu)秀青年。

2.勤儉節(jié)約

勤儉節(jié)約一直以來(lái)是中華民族的傳統(tǒng)美德,在回族中它也一直影響著每個(gè)回族人的生活,包括日常生活,也包括婚喪嫁娶?；橐鰹槿说乐?喪葬為人生之終,飲食為養(yǎng)生之源,《古蘭經(jīng)》云:“爾輩食!爾輩飲!毋得濫費(fèi)!真主確不喜諸濫贊者?！?/p>

3.適可而止

“是我的終究是我的,不是我的我不強(qiáng)求?！边@句話(huà)在回族人的口中用得很多,從此可見(jiàn)回族人就是那種隨遇而安的、安于樂(lè)道的人。雖然如此,但是這又不能用懶惰來(lái)形容。這主要表現(xiàn)在人們生存的基本需求――衣食住行方面?！豆盘m經(jīng)》要求人們不要穿華麗的衣服,只要衣服能遮羞即可;不要吃太多的飯萊,只要吃七分飽即可:不要住得太豪華,只要能遮風(fēng)擋雨阻擋外界的威脅即可;在行走方面只要能從一個(gè)地方到另一個(gè)地方就行。在安全的環(huán)境中要想著危險(xiǎn)――居安思危,在飯飽衣暖的時(shí)候耍想想還有人無(wú)衣無(wú)食,在享受運(yùn)輸工具的時(shí)候想著還有很多殘疾的窮人的移動(dòng)的不便,這就是始終蘊(yùn)藏在回族人的大腦深處的思想。

4.仁義、博愛(ài)

回族信奉的伊斯蘭教是和平的宗教,其宗旨是敬主愛(ài)人。順主孝親,愛(ài)人濟(jì)人,人人親善互助,才能有和平幸福。毫不利己,專(zhuān)門(mén)利人,各安其業(yè),各守其職,才是博愛(ài)和平之道?！豆盘m經(jīng)》對(duì)仁義、博愛(ài)有八條指示:一是主的奴仆廣行仁義,為主而行,普及博愛(ài)。教人愛(ài)護(hù)寡婦、孤兒、鄰居、近親、赤貧。二是博愛(ài)之道,不分國(guó)際、膚色、種族,一視同仁。三是命人自愛(ài),而亦愛(ài)他人。已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人,善與人同。四是學(xué)者的愛(ài),富者的愛(ài),貧者的愛(ài),合作的愛(ài)。即智者用腦,宦者用財(cái),貧者有力,合作辦事,共建國(guó)家,造福人民,使社會(huì)進(jìn)步,人類(lèi)文明。五是愛(ài)人者人必愛(ài)之,大公正直者無(wú)錯(cuò)。父母要慈愛(ài),子女要敬愛(ài),夫婦要恩愛(ài),兄弟要友愛(ài),朋友要博愛(ài)。要愛(ài)祖國(guó),愛(ài)人類(lèi),愛(ài)社會(huì),愛(ài)團(tuán)體。六是勿作虛偽之愛(ài),不口是心非,不譴責(zé)傷害。要言行一致,表里如一,不背后說(shuō)人,不誹謗人,不傷害人。七是不為投機(jī)之愛(ài),不沽名釣譽(yù)。不自夸自講,要吃苦耐勞,做扎實(shí)工作。八是凡行博愛(ài)者,不計(jì)酬,不望報(bào),不求贊美。為主道辦事,為群眾服務(wù),應(yīng)見(jiàn)義勇為,舍己為公,不求代價(jià)。真主最喜歡憐恤貧苦的人。

二、回族倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用

客觀(guān)地說(shuō),回族倫理思想的基本觀(guān)念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒(méi)有消失,而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展?；刈鍌惱硭枷朐诂F(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面?

1.抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂(lè)主義

中國(guó)的儒家文化系統(tǒng)發(fā)展到近現(xiàn)代受到了西方文化的巨大影響。特別重視個(gè)人的利益,強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值,維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán),追求個(gè)人幸?！，F(xiàn)代的國(guó)家中流行著利已主義或享樂(lè)主義的思想或行為。

在有這種利己主義或享樂(lè)主義思想或行為的人中,一部分是文化層次較高的人,他們的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人,這部分人的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來(lái)說(shuō),儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大。而回族的情況則不同。如上所述,回族倫理思想中講克己,特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲;勤儉節(jié)約是中華民族的傳統(tǒng)美德,回族作為中華民族大家庭中的一員,是一個(gè)勤勞的民族,在生活和生產(chǎn)中,養(yǎng)成了勘于勞動(dòng)、節(jié)儉生活的良好美德,這些傳統(tǒng)美德也是回族倫理道德規(guī)范的重要方面。

強(qiáng)調(diào)勤儉節(jié)約,避免奢華浪費(fèi)?！豆盘m經(jīng)》說(shuō):“揮霍者確是魔鬼的朋友”,“不義的人們追隨他們所享受的豪華生活。他們是犯罪的人?！币虼?在回族穆斯林社會(huì)中,一般都能堅(jiān)持勤儉節(jié)約的優(yōu)良美德。

總之,回族的倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮羞重要的影響。它促使人們自律,反對(duì)損人利己,反對(duì)奢華。

2.鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困,造福社會(huì)

回族的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。主張富人應(yīng)對(duì)貧者、弱者施舍救助,并認(rèn)為天課是表達(dá)和實(shí)踐正信的具體體現(xiàn),從個(gè)人主義轉(zhuǎn)向集體主義,崇尚慷慨互助、合作互益的社會(huì)生活。不容否認(rèn),繼承伊斯蘭廣恩博施思想的回族傳統(tǒng)道德主張通過(guò)宮者對(duì)貧者交納天課和自愿施舍的辦法來(lái)調(diào)節(jié)人與人之間l的關(guān)系,以緩和貧富、貴賤之間的差距。包括天課在內(nèi)施舍救濟(jì)是回族在內(nèi)外范圍內(nèi)重新分配財(cái)富及生產(chǎn)資料的一種手段,起到了穩(wěn)定正常的社會(huì)生活秩序。

3.鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界,維持社會(huì)安寧

回族的倫理思想揚(yáng)善抑惡,即提倡善行,抑制惡行。在回族群眾中的通俗表述是“以德報(bào)德”。要求人們積德、報(bào)德、不做壞事,在現(xiàn)實(shí)生活中盡可能多做好事。這一道德戒律對(duì)回族穆斯林具有很強(qiáng)的吸引力和約束力。積德旨在求取善報(bào),方式上除了施舍和救濟(jì)外,還哥求人們不巧取豪奪、不賭博、不酗酒、不欺詐、不與人為惡、不為奸人所縱,不造謠惑眾,不侵吞他人財(cái)產(chǎn),不恂私情。要求人們廉潔清正、光明正大、秉公執(zhí)法、拒腐防貪、遵守諾言、如期踐約、言行一致、表呈如一。等等。

在回族中,不少人能做到伸張正義,敢于同惡勢(shì)力作斗爭(zhēng)?？v觀(guān)歷史,回族中有許多積極抗惡、追求光明的仁人志士,他們?cè)谌罕娭邢碛泻芨叩耐?。這些人在國(guó)家危難和民族危亡的歷史關(guān)頭,往往能盡棄前嫌、挺身而出,為捍衛(wèi)崇高的理想和正義的事業(yè),同外敵和惡勢(shì)力進(jìn)行不屈不撓的斗爭(zhēng),其中不少人為此作出了巨大的犧牲。

回族的倫理思想及在現(xiàn)代社會(huì)中的影響、作用等當(dāng)然不止以上所述。本文只是提出一些初步的看法,希望能在這一問(wèn)題上引起更深入的討論。

參考文獻(xiàn):

[1]李松茂.回族伊斯蘭教研究[H].銀川:寧夏人民出版社,1993.