序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇近代政治思想的基礎(chǔ)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在政治思想史的研究中，對現(xiàn)代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現(xiàn)代性研究也逐漸起步，在政治思想領(lǐng)域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學(xué)派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋?qū)W派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現(xiàn)代性，特別是古今之爭必不可少的一個(gè)路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業(yè)社會的不斷興起和擴(kuò)展，但與此同時(shí)依然受到古代價(jià)值的挑戰(zhàn)?！盵1]這開啟了他對馬基雅維里時(shí)刻的理解。

一、馬基雅維里時(shí)刻的意涵

雖然用“時(shí)刻”（moment）這一表達(dá)是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術(shù)語（‘時(shí)刻’）既可以指馬基雅維里的出現(xiàn)及其對政治思考的沖擊這樣一個(gè)歷史‘時(shí)刻’，也可以指他的著作所指出的兩個(gè)理想時(shí)刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時(shí)刻，或是指這種政體的形成被認(rèn)為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機(jī)的時(shí)刻。”[2]

第一個(gè)“時(shí)刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時(shí)代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現(xiàn)了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉(zhuǎn)折性著作?！盵3]這是個(gè)佛羅倫薩時(shí)刻，馬基雅維里是其中的最強(qiáng)音。另外一個(gè)含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機(jī)中的共和國或創(chuàng)建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊(duì)到達(dá)佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時(shí)。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉(zhuǎn)移到了寫作。書寫如何“拯救危機(jī)中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認(rèn)為“這樣的時(shí)刻彼此無法分割，因而就出現(xiàn)了‘馬基雅維里式的關(guān)鍵時(shí)刻’，在這樣的時(shí)刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界。”從“時(shí)刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關(guān)這種‘關(guān)鍵時(shí)刻’的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。”[4]對英國的馬基雅維里時(shí)刻的考察也是其研究的重心之一，因?yàn)椤拔覀冊庥隽恕埠椭髁x’與‘自由主義’、‘古代’與‘現(xiàn)代’自由概念的差異，在我看來《時(shí)刻》所關(guān)注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進(jìn)行中，并沒有終結(jié)”，[5]或說英國在近代也經(jīng)歷了這樣的關(guān)鍵時(shí)刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。

波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個(gè)理解模式，它有三個(gè)要點(diǎn)：積極公民、武裝共和國與區(qū)別于“right”（正義或權(quán)利）的“virtue（德行）”。

積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活’是抵抗‘命運(yùn)’肆虐的唯一力量，也是個(gè)人具有美德的必要前提?！盵6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎(chǔ)就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內(nèi)涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復(fù)興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個(gè)人采取政治和軍事行動(dòng)的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個(gè)性化的?！盵7]

這個(gè)模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認(rèn)早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關(guān)鍵時(shí)刻”的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。

二、近代英國的“馬基雅維里時(shí)刻”

從上述思想模式的三個(gè)要點(diǎn)看近代英國的政治思想是一個(gè)簡要而非全面的方式，不過從這個(gè)三個(gè)要點(diǎn)確實(shí)能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動(dòng)的方式。

首先，從積極公民生活這個(gè)角度來看，就面臨一個(gè)問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個(gè)文化中并沒有出現(xiàn)對‘積極生活’和‘公民生活’相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造?！?“僅僅理性和經(jīng)驗(yàn)絕無可能提供把個(gè)人稱為公民的理由，只有復(fù)活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動(dòng)物（他有著統(tǒng)治、行動(dòng)和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點(diǎn)?！盵8]這意味英國人的“公民”意識的出現(xiàn)與歷史‘時(shí)刻’或說事件――1640年代的內(nèi)戰(zhàn)有關(guān)，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產(chǎn)生的重要部分。

第二個(gè)要點(diǎn)即共和國。這與一份文件有關(guān)，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復(fù)》，它不僅是英國政治思想上一份至關(guān)重要的文獻(xiàn)，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)意義，一是在英格蘭第一次重現(xiàn)了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現(xiàn)（復(fù)興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結(jié)果之一。產(chǎn)生于內(nèi)戰(zhàn)期間的兩個(gè)政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構(gòu)“都有一個(gè)相同的目的：穩(wěn)定與和平?！薄白匀恢沸枰推?，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國。”[9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習(xí)俗的動(dòng)物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)憲法受到了失序的威

脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會有不小的修改。

第三點(diǎn)，“德行對抗命運(yùn)”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時(shí)刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個(gè)特色內(nèi)容。在16世紀(jì)初期的佛羅倫薩的思想家中，強(qiáng)調(diào)“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時(shí)的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時(shí)刻可以由君主、立法者或先知占據(jù)，也可以由完全不同的另一種人占據(jù)?！盵11]

英國實(shí)際政治中，“有兩點(diǎn)尤其是產(chǎn)生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強(qiáng)調(diào)，將政治自由等同于軍事力量；第二個(gè)特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動(dòng)蕩的和短暫的?！盵12]雖然其目的不過是論證“事實(shí)上的權(quán)力”是克倫威爾的護(hù)國公政權(quán)，但是“當(dāng)軍隊(duì)反對這個(gè)政權(quán)時(shí)，尼德漢姆就會發(fā)現(xiàn)自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會有一個(gè)新的起點(diǎn)?！盵13]這個(gè)新的起點(diǎn)就是哈林頓。

哈靈頓在“德行對抗命運(yùn)”的模式中引入了“財(cái)產(chǎn)”，從而促成了這一模式的變換?！洞笱髧肥枪`頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標(biāo)志著突破范式的時(shí)刻?！卑凑振R基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進(jìn)行重要修正。因?yàn)椤八獮橛⒏裉m的軍事共和國辯護(hù)，把它說成是‘武裝平民’的統(tǒng)治?！彼麨榇瞬粌H“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”?！鞍堰@些認(rèn)識納入歐洲和英格蘭的政治權(quán)力的一般歷史之中，其基礎(chǔ)是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論?！盵14]乃是其關(guān)鍵性創(chuàng)新之處。

武裝平民與積極公民結(jié)合的公民理論，還有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，這就是設(shè)定政治人格的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)。哈靈頓對馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)的“嚴(yán)重的道德腐敗，公民人格的實(shí)際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說是因?yàn)楣癫辉僬宫F(xiàn)適合于他的美德，不如說是因?yàn)檎螜?quán)威的分配不再與對它其決定作用的財(cái)產(chǎn)分配適當(dāng)?shù)芈?lián)系在一起?！惫`頓把財(cái)產(chǎn)稱為“命運(yùn)的恩惠”，并且“他特別聲明，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系的一般法則，對動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)同樣適用?！币蚨白杂韶?cái)產(chǎn)的功能變成了為自由的公共行動(dòng)和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達(dá)?！盵15]

簡言之即“自由和獨(dú)立取決于財(cái)產(chǎn)”，因而財(cái)產(chǎn)稱為了一種公民資格，更進(jìn)一步是美德來自于自由財(cái)產(chǎn)，因而對抗“命運(yùn)”必須有自由財(cái)產(chǎn)，如此而來，對自由財(cái)產(chǎn)的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運(yùn)的體現(xiàn)物。

在哈靈頓之后，“德行對抗命運(yùn)”的模式先是轉(zhuǎn)換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一種新觀點(diǎn)：“變化現(xiàn)在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會和物質(zhì)過程。美德的對立面不再是‘命運(yùn)’，而是變成了‘腐敗’?！备瘮〔粌H僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權(quán)力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權(quán)威取代公共權(quán)威，用依附取代獨(dú)立?！盵16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學(xué)的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護(hù)權(quán)、公債和軍隊(duì)職業(yè)化上的政權(quán)是否會腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個(gè)權(quán)利問題，而是一個(gè)“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權(quán)利得到解決。

政治思想決定性地轉(zhuǎn)向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個(gè)黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價(jià)值的投機(jī)性操作辯護(hù)，它（信用）被普遍視為罪惡?！薄昂喲灾欣h抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市?！盵18]爭論的核心點(diǎn)雖然是財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因?yàn)椴粍?dòng)產(chǎn)依然被看作是美德的基礎(chǔ)，而商業(yè)財(cái)富的重要性雖然被提及，但貿(mào)易被認(rèn)為是新型腐敗的原因，信用更是被公認(rèn)為“邪惡”。

三、反思古今之爭的新路徑

商業(yè)使“德行對抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來的改變看起來不可逆轉(zhuǎn)，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業(yè)社會最終還是取得了勝利，德行也借助于“風(fēng)尚”的概念進(jìn)行重新定義，個(gè)人脫離了享有公民權(quán)的農(nóng)民-武士世界，進(jìn)入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關(guān)系從性質(zhì)上來說是社會關(guān)系而非政治關(guān)系，因此他們使個(gè)人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風(fēng)尚”。埃德蒙?伯克說“禮儀風(fēng)尚比法律重要?！瓤上逯赖?，補(bǔ)充道德，也能徹底毀掉道德?！盵19]

篇（2）

本文為華南師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。

1 緒論

現(xiàn)代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學(xué)家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產(chǎn)生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認(rèn)識近代歷史的復(fù)雜性還是對于當(dāng)前中央和地方關(guān)系的良好建構(gòu)（關(guān)系到國家觀中對于國家權(quán)力分配的認(rèn)識）都有著極為重要的意義。

2 國家觀的內(nèi)容

西方國家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀(jì)、近代這四個(gè)時(shí)期。在這四個(gè)時(shí)期中，西方思想家對于國家觀的內(nèi)容都不一致。然而，觀念代表著一個(gè)時(shí)代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個(gè)時(shí)期中選取一個(gè)或者兩個(gè)思想人物來透視那個(gè)時(shí)代的國家觀念。

而國家觀的具體內(nèi)容，少不了對國家起源、政體的形式、個(gè)人與國家的關(guān)系、社會與國家的關(guān)系方面的探討。這四部分的內(nèi)容在每個(gè)思想家里所占據(jù)的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個(gè)或者兩個(gè)（當(dāng)然有可能是全部）來進(jìn)行論述。

3 淺論西方國家觀的演變

3.1 從古希臘到古羅馬

古希臘是一個(gè)輝煌的時(shí)代，也是西方政治思想的萌芽時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個(gè)時(shí)代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實(shí)際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據(jù)此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。

柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國家的良好運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行社會分工，基于人性的社會等級分工。每個(gè)相應(yīng)的社會等級各安其分，各司其職，國家就會運(yùn)轉(zhuǎn)良好。掌握著知識的哲學(xué)家應(yīng)該作為統(tǒng)治者，是處于國家社會等級的最頂端的人物――這樣的哲學(xué)家能認(rèn)識到一般人認(rèn)識不到的“理念”，他掌握著真理。

而國家，也就是當(dāng)時(shí)的城邦是起源于人們的需要。這個(gè)與亞里士多德的觀點(diǎn)差異不大。亞里士多德認(rèn)為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個(gè)天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，而單獨(dú)的個(gè)人連自足的生活都無法保障，更不要說過優(yōu)良的生活。所以個(gè)體只有以其自己的身份參與城邦的生活時(shí)，才能達(dá)到優(yōu)良的生活?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭?dòng)物”，離開城邦，個(gè)人無法獨(dú)立生活。

這意味著個(gè)人與國家的關(guān)系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會與國家的關(guān)系在那時(shí)候根本不存在，因?yàn)閮烧咴谀菚r(shí)候還沒有分化，社會就是國家，國家就是社會。最早到洛克的時(shí)候，政治國家與社會生活才分離開來。

柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)治者的人數(shù)與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現(xiàn)實(shí)政體就是共和制。最理想的當(dāng)然就是上面提到的哲學(xué)王統(tǒng)治了。

因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內(nèi)涵在于個(gè)人與國家融為一體。

而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業(yè)”，側(cè)重點(diǎn)落在了個(gè)人（且側(cè)重個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)）這一端，并強(qiáng)調(diào)自然法的作用。

國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說國家實(shí)質(zhì)是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財(cái)產(chǎn)（西塞羅相當(dāng)重視人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權(quán)力分立和制衡，進(jìn)而保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)，而自然法的作用就是為了保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)。

在國家的起源問題上，西塞羅同樣強(qiáng)調(diào)人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)自然法――在是否為了人的完善本身而設(shè)立國家這一點(diǎn)上則沒有區(qū)別（只不過這個(gè)“完善”還特意加上了對人民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)）。

3.2從中世紀(jì)到近代

中世紀(jì)的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀(jì)政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學(xué)的光環(huán)中，具體表現(xiàn)就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現(xiàn)，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。

而中世紀(jì)的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎(chǔ)。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。

首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標(biāo)的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機(jī)構(gòu)，所以依靠它絕對不可能實(shí)現(xiàn)真正的正義，同時(shí)也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個(gè)部分。

他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現(xiàn)，而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因?yàn)槿说膲櫬涠鴮θ藢?shí)行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現(xiàn)實(shí)的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構(gòu)成。

奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因?yàn)閴櫬涠仨殞?shí)行的一種懲罰形式。而國家也不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的最終途徑。個(gè)人正義要依托于上帝，也就是現(xiàn)實(shí)中的教會。

顯然，在中世紀(jì)，思想家注重教會，而不注重國家或者個(gè)人――個(gè)人與國家的關(guān)系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個(gè)人也高于國家，但國家是否高于個(gè)人就無從得知了。因此，中世紀(jì)的國家觀可被概括為“地上王國”。

而到了近代的馬基雅維利，神學(xué)的色彩逐漸淡去，代之與更多的現(xiàn)實(shí)色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個(gè)人在國家中的作用。

馬基雅維利放棄了將國家視為君主個(gè)人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時(shí)候他眼中的國家其實(shí)已經(jīng)慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計(jì)等。

馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為人是自私自利的人，會為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點(diǎn)類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設(shè)一個(gè)自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護(hù)國家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。

馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導(dǎo)的混合政體制，進(jìn)而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認(rèn)為，古羅馬正是因?yàn)椴扇∵@樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。

在公民與國家的關(guān)系上，馬基雅維利首先是倡導(dǎo)公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機(jī)時(shí)刻，公民必須挺身而出。在這個(gè)方面來看，國家的價(jià)值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權(quán)利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責(zé)任和義務(wù)（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。

因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強(qiáng)調(diào)政府的角色是保護(hù)公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。

4 小結(jié)

從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經(jīng)歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個(gè)階段。在這四個(gè)階段當(dāng)中，各時(shí)代的代表思想家對個(gè)人與國家關(guān)系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點(diǎn)影響了近代乃至現(xiàn)代西方國家觀的形成，并擴(kuò)展到了西后來的發(fā)展中國家，如中國等。對這些觀點(diǎn)進(jìn)行簡要的考察之，有利于我們理解整個(gè)中國近代史的進(jìn)程及建構(gòu)有中國特色的國家觀，建設(shè)中國現(xiàn)代國家。

參考文獻(xiàn)

[1]詳細(xì)可參見：李華興，張?jiān)。詈Ｉ?索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.

[2]巴斯蒂.中國近代國家觀念溯源――關(guān)于伯倫知理《國家論》的翻譯[J].近代史研究，1997（4）：218-229.

[3]美國著名漢學(xué)家列文森認(rèn)為，“近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].北京市：中國社會科學(xué)出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內(nèi)在發(fā)展動(dòng)因（可簡化為“內(nèi)在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認(rèn)為列文森的觀點(diǎn)（“外在沖擊論”）仍然是具有相當(dāng)強(qiáng)大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點(diǎn)成立的理由。

[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個(gè)觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實(shí)性、連續(xù)性、充足理由這三個(gè)原則。

[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個(gè)人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結(jié)，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學(xué)出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個(gè)人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。

篇（3）

中圖分類號：D9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Adoi：10.19311/ki.16723198.2016.14.079

1詹姆斯?密爾及其著作

提到詹姆斯?密爾大家可能會感到很陌生，但是對其子約翰?密爾比較熟悉，詹姆斯?密爾是約翰?密爾的父親，所以又被稱為老密爾，詹姆斯?密爾（1773年-1836年）是一位生于蘇格蘭的政治哲學(xué)家，歷史學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和法律，政治和刑事改革者，在當(dāng)時(shí)的社會有很高的聲譽(yù)，他是一位著作頗豐的思想家，但不像其子約翰?密爾那樣有自己的傳記。老密爾的思想的可以從他的書中體現(xiàn)出來，其功利主義思想是詹姆斯?密爾的主要的成就，繼承和發(fā)展邊沁思想的同時(shí)，對功利主義思想又有自己觀點(diǎn)，主要體現(xiàn)在其教育篇和政府篇以及立法篇的論文中，另外他還著有《英屬印度史》，同樣也是他的成名之作，為以后在印度事務(wù)部謀取職位的鑰匙，也是改變其子約翰?密爾的殖民地觀的作品。以及收錄在詹姆斯政治選集的作品有《政府篇》、《教育篇》、《論出版自由》、《投票選舉》等，表達(dá)了詹姆斯密爾的思想和政治觀。其作品對后世有重要的影響。

2詹姆斯?密爾的功利主義

功利主義是近代興起的一種追求最大快樂的思想，大家可能第一想到的人物是杰里米?邊沁。邊沁同樣是英國著名的哲學(xué)家，法學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也是功利主義的奠基人，他又汲取18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)，歐文空想社會主義等思想家那里汲取人道主義的和政治學(xué)理論的思想。把謀求人類的幸福，當(dāng)作功利主義哲學(xué)的主要的任務(wù)，創(chuàng)立了功利主義。同時(shí)期的詹姆斯?密爾要比邊沁的年輕的多，邊沁可以說是老密爾的老師和伙伴，在1808年密爾遇到了邊沁，密爾的由于經(jīng)濟(jì)上不寬裕，受到了邊沁的接濟(jì)和幫助。兩個(gè)人很快結(jié)成思想上的盟友。具有享樂氣質(zhì)的邊沁認(rèn)為，“去苦避樂”是人類的行為的必然目標(biāo)，他的功利主義主張應(yīng)該給人帶來最大的快樂，從而減少痛苦，公共的利益是由個(gè)人所構(gòu)成的，根據(jù)邊沁的觀點(diǎn)，立法和制定公共政策的目的是為了推動(dòng)人的最大的樂。而密爾不完全贊同邊沁的觀點(diǎn)，在其基礎(chǔ)上延伸了功利主義，密爾對純粹的享樂并不看好，他和柏拉圖一樣把快樂分成不同的等級，認(rèn)為是通過思考的理性的快樂要高于感性的快樂，經(jīng)過社會的思考達(dá)到的幸福要高于單調(diào)的享受主義。

3政府論中的功利主義

密爾認(rèn)為人的本性是自私的，人的行為是受到動(dòng)機(jī)和利益驅(qū)使的，追求利益的最大化也是功利主義思想的表現(xiàn)，人類之所以要組織政府，就是人民有自私的一面，特別是經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，如果沒有政府和法律的限制，人們就會損人利己造成痛苦，就違背了功利主義的原則，政府的目的是為了大多數(shù)人民謀福利，政府和法律的作用在于界定人的權(quán)利和加以保障，來限制人的行為使之不傷害他人的利益。密爾把現(xiàn)實(shí)的利益看成是政府的目的，確立一種政府的有效的體制來保證現(xiàn)實(shí)的利益。這種方式就是代議制，如果說沒有這種體制，一旦權(quán)利掌握在一個(gè)階層或者個(gè)人手中，就會不受限制凌駕在社會之上，通過各種方式來剝削勞動(dòng)人民，那些上層的人占領(lǐng)勞苦百姓的利益，他們的生活因而變得更糟，完全沒有幸福感可言。即使在直接的民主中，公共的幸福也沒有擴(kuò)大，因?yàn)橛捎谒麄兯y(tǒng)治所需要的時(shí)間和努力從生產(chǎn)勞動(dòng)中扣除掉了。因此單一的政府形勢存在著靠自己的權(quán)利占領(lǐng)別人勞動(dòng)的問題。在這種條件下建立防范的機(jī)制，避免權(quán)利走向政治的腐敗關(guān)鍵，又能保障人民的最大的幸福。

首先代議制是一種很好的形式，也能起到教育民眾的作用，代議制把一切人民認(rèn)為是重要的公共事務(wù)都拿出來討論，他們通過討論使得公共事務(wù)接受監(jiān)督。這種輿論自由增進(jìn)人民政治的知識，討論爭辯，是代議制主要的形式，代議制的生命力就是存在自由討論之中的，通過關(guān)注和討論公共事務(wù)監(jiān)督和控制行政是代議制的主要的智能。在但是代議制本身是無法完成這一職能的，沒有人民有效的輿論和感情上的支持，行政當(dāng)局或者是黨派很容易把代議制放在一邊不管不問。密爾的著作《論出版自由》（Liberty of Press）作為一項(xiàng)重要的措施在該文中，詹姆斯?密爾從個(gè)人和政府兩個(gè)緯度探討表達(dá)自由問題，認(rèn)為出版自由是防范政府權(quán)力濫用、保障個(gè)人權(quán)利、推動(dòng)代議制民主的重要途徑。出版的自由是監(jiān)督政府濫用權(quán)力有效的機(jī)制。沒有言論、出版的自由，也不會有知識普及，也不會有人民覺悟的提高，同時(shí)為了保證代議制政府的公正和廉潔。教育與培訓(xùn)

密爾認(rèn)為教育有很重要的作用，教育能提高人的知識和技能，提高人對利益獲取的更好的手段，同樣教育能夠提高個(gè)人的道德，政府是由個(gè)人組成，政府和個(gè)人是相輔相成，政府有助于增進(jìn)人民的良好的品質(zhì)，增進(jìn)大眾人民的知識和道德的提升，政府要利用本身良好的品質(zhì)來實(shí)現(xiàn)正確的目標(biāo)，其行為本身要符合法律和道德的本身，既然政府是有個(gè)人組成的，同樣也是人民選擇的結(jié)果。那么人民建立政府的目的就是為了促進(jìn)自己的發(fā)展，維護(hù)公共利益，實(shí)現(xiàn)利益的最大化是政府篇中的重要的內(nèi)容。密爾把公共的利益看成促進(jìn)人民智慧和美德。把人民的權(quán)利和利益做了描述，每個(gè)人的權(quán)利和利益，只有當(dāng)人民能夠習(xí)慣于捍衛(wèi)它時(shí)，權(quán)益才能被重視。人民各項(xiàng)權(quán)利不能只寫在紙上而在實(shí)際生活卻得不到履行或反遭踐踏，所以還要相應(yīng)的捍衛(wèi)權(quán)利制度。只有人們有維權(quán)意識，只有人們的權(quán)利落實(shí)了，智慧和美德才能得到促進(jìn)。豐富的知識和良好的道德才能實(shí)現(xiàn)政府更好的促進(jìn)社會繁榮，社會繁榮也不是某個(gè)人的個(gè)人事業(yè)，它是全體人們的事業(yè)，因?yàn)橐粋€(gè)人的能力畢竟有限，好的政府應(yīng)該鼓勵(lì)和支持社會上所有人，讓他們自由地發(fā)揮他們最大的能力去創(chuàng)造財(cái)富從而使人民獲得更多的幸福。

4結(jié)語

詹姆斯?密爾的著作深深的反映了他的功利思想，有理性的追求快樂，在一定道德的原則下，追逐利益的最大化，在其政府篇中也同樣蘊(yùn)藏著功利主義的色彩。密爾的思想在西方自由主義發(fā)展史有重要的意義，尤其在英國這種功利主義的思想，表現(xiàn)了功利主義開始在從政治上權(quán)利范圍的界定，實(shí)現(xiàn)利益最大化和追求幸福和擴(kuò)大民主有機(jī)的結(jié)合起來。老密爾的政治思想對其子影響很大，為其功利思想的發(fā)展和《代議制政府》寫作奠定基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

[1]張劍.社會福利思想[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2014.

[2]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2000.

篇（4）

中圖分類號：Z121.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英學(xué)人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》（以下簡稱陳著），陳友良著，于2013年12月由社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版。

在推進(jìn)近代中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，中國留學(xué)生在東西文明之間扮演著中間人的作用，對于實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型至關(guān)重要?？梢哉f，沒有中國留學(xué)生對中華文明的深刻反省以及對新思想的傳播，中國難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換。陳友良先生的《民初留英學(xué)人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》，全書30余萬字。該書對于從民初到五四的留英學(xué)人群體的活動(dòng)及其思想特色的挖掘和討論多有前人所未發(fā)之處，在史料的使用、研究方法的運(yùn)用方面，亦有進(jìn)一步討論的余地。概而言之，陳著有如下四點(diǎn)創(chuàng)新之處。

一、對以往較少關(guān)注的知識群體的發(fā)現(xiàn)

近代中國的改革運(yùn)動(dòng)，深深烙印著中國留學(xué)生的印記，從不同國家歸來的中國留學(xué)生群體都有著不同的群體特征。在內(nèi)憂外患的近代中國，在傳統(tǒng)的中華文化中找不到解決中國問題的辦法之時(shí)，越來越多的知識分子開始向西方國家尋求解決中國問題的辦法。隨著留學(xué)生的人數(shù)增長，帶著西方新思想的歸國留學(xué)生越來越對產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)與引導(dǎo)作用。其中幾個(gè)主要留學(xué)國家對于中國的改革運(yùn)動(dòng)的影響尤為深刻。對中國影響最為深刻的國家是當(dāng)時(shí)最為強(qiáng)盛的大英帝國，當(dāng)時(shí)著名的翻譯家林紓的三分之二的譯著都來自英國文學(xué)，而嚴(yán)復(fù)的全部譯著都來自英國著作。到了19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，隨著幾個(gè)美國、日本、法國不同國家的中國留學(xué)生的增多，美國、日本、法國對于中國的影響逐漸增強(qiáng)，相對而言英國對中國的影響逐漸變小。具有不同國家留學(xué)背景的留學(xué)生歸國后積極宣傳自己的所學(xué)所思，都帶有不同國家的文化、政治、經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)。在當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)向西方學(xué)習(xí)的浪潮無疑對中國政治、文化、經(jīng)濟(jì)等方面的影響是巨大的。因此，把具有共同留學(xué)背景的知識分子作為一個(gè)群體進(jìn)行研究，有利于理清不同留學(xué)背景的學(xué)人對于思想發(fā)展的影響。

與留美學(xué)生、留日學(xué)生、留法學(xué)生相較，留英學(xué)人對五四時(shí)期的政治與文化所起的作用有限的。但是，陳著認(rèn)為僅從“影響”的角度來評價(jià)他們的歷史貢獻(xiàn)是狹隘的。辛亥到五四期間留英學(xué)人的思想發(fā)展是一種存在，那么它就算有意義的。更為重要的，留英學(xué)人成為陳著的研究對象除了“時(shí)常出現(xiàn)”“思想邏輯上有其意義”，這個(gè)群體所具有的的特殊性也是一個(gè)非常重要的原因。

陳著指出：“在精神狀態(tài)上，留英中國學(xué)人既具有傳統(tǒng)中國士大夫憂國憂民的入世使命感，更因他們曾經(jīng)比較系統(tǒng)地接受西方社會政治思想的影響，已具有西方近代公共知識分子的精神?！蔽逅钠陂g，中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們對于思想運(yùn)動(dòng)有著極強(qiáng)的緊迫感，因此在思想啟蒙運(yùn)動(dòng)中也常常夾著感性與混亂。1921年杜威在《亞洲》雜志上指出：“這場運(yùn)動(dòng)的情感成分多于思想成分，它還伴隨有夸張、混亂以及智慧與荒謬的雜合。這一切都不可避免地使這場運(yùn)動(dòng)在開始階段具有急功近利特征。”留英學(xué)人主張學(xué)習(xí)西方，英國19世紀(jì)中期的政治改革，以及思想界的發(fā)展都與留英學(xué)人思想發(fā)展有著深層的關(guān)聯(lián)。在這場思想大啟蒙運(yùn)動(dòng)中，留英學(xué)人更加重視對學(xué)術(shù)理論的討論，對國際時(shí)局的理性思考。尤其留英學(xué)人在地方主義和聯(lián)省自治、對于一戰(zhàn)后期政治思潮、外交思想、國際主義的探討都極大豐富了思想的廣度和深度。也因此，才顯得留英學(xué)人在思想史中的特殊性。他們加重視學(xué)術(shù)，使得他們對中國政治思想的貢獻(xiàn)和作用更為持久。

在研究對象的視角方面，陳著也有著新亮點(diǎn)。學(xué)界對于思想史的研究往往是以個(gè)體為研究對象。以自由主義思想研究為例，學(xué)界往往局限于個(gè)體自由主義者的研究，沒能從個(gè)體中研究他們的共性，因此也就很難達(dá)成一致意見。而陳著通過具體探析個(gè)體留英學(xué)人并把具有共性的民初留英學(xué)人作為整體研究對象，開拓了研究視角，對思想史研究具有啟發(fā)意義。

二、國際史研究方法的嘗試

陳著指出：“所謂‘國際史’，是傳統(tǒng)外交史領(lǐng)域下的一個(gè)新興子學(xué)科。與傳統(tǒng)外交史方法不同，國際史是要超越國家層面的分析，而將整個(gè)世界作為研究框架。它關(guān)注的是大歷史，即除了傳統(tǒng)外交史問題，文化和社會也是關(guān)注對象；還探討國際權(quán)力體系和某種特殊文化觀之間、民族主義與國際主義之間、民族抱負(fù)和集體失意之間的關(guān)系?！敝袊陌l(fā)展進(jìn)程正是伴隨著西方資本主義的入侵而推進(jìn)的，中國的政治革命、思想運(yùn)動(dòng)往往是受到了資本主義全球擴(kuò)張的刺激并結(jié)合自身實(shí)際而產(chǎn)生的反應(yīng)。的發(fā)生正是一戰(zhàn)后的國際大背景的刺激而發(fā)生的。因此通過時(shí)人尤其是有著扎實(shí)學(xué)理基礎(chǔ)的留英學(xué)人對于國際政治的思考對于了解國內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)的國際背景有著重要的作用。陳著運(yùn)用了國際史的研究方法，還運(yùn)用史料實(shí)證研究，從外交事件和世界政潮的角度考察留英學(xué)人政治思想上的反應(yīng)。首先，陳著闡釋了留英學(xué)人對于當(dāng)時(shí)主要國家的政治運(yùn)動(dòng)與思潮的思考，關(guān)于戰(zhàn)時(shí)大英帝國的政治改革；關(guān)于俄國革命及其演變；關(guān)于美國、日本問題；關(guān)于戰(zhàn)后的“代議制之改造”思潮。這些國際主要政治運(yùn)動(dòng)與思潮刺激著留英學(xué)人，對留英學(xué)人的國內(nèi)政治改革有很大啟示。其次，陳著以《太平洋》雜志為中心，闡釋了留英學(xué)人面對“五四”前后東亞國際秩序的重建過程，對于國際政局的判斷，并由此表達(dá)的對外態(tài)度和政治主張：關(guān)于參戰(zhàn)論和修約論，關(guān)于警惕日本的侵華政策，關(guān)于與英美合作，關(guān)于“親俄”的外交主張：“主張戰(zhàn)后中國應(yīng)開展主動(dòng)外交，不畏事，多嘗試，努力收回國權(quán)，并維護(hù)不受侵犯；同時(shí)積極于戰(zhàn)后國際社會中尋求一個(gè)正當(dāng)?shù)膰H地位，然后才能發(fā)揚(yáng)國際主義精神，在平等和互相尊重的基礎(chǔ)上，與其他國家進(jìn)行合作。”最后，陳著論及留英學(xué)人的國際主義思想。留英學(xué)人對于威爾遜等的國際主義表示出極大的熱情，并對戰(zhàn)后國際聯(lián)盟的成立和中國參與抱以關(guān)注的態(tài)度。陳著作提醒：“留英學(xué)人對國際主義及國際聯(lián)盟的認(rèn)識和接受，似乎與“五四”以后的激烈的民族主義思潮并不相容，但他們以國際主義作為攻守的武器，爭取中國的國家和國家人格的意識卻值得注意?！睂W(xué)界對于五四思想史的研究大都局限于國內(nèi)思想的研究，忽略了整個(gè)國際的思想背景以及國內(nèi)思想運(yùn)動(dòng)的國際思想資源。在近代國際關(guān)系對中國國內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)走向的影響越來越明顯。因此以國際史的視角研究留英學(xué)人的國際主義、國際政治觀，為我們思考當(dāng)時(shí)國內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)提供了全面的國際背景和思想資源。

三、對非核心報(bào)刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象，“它不是一個(gè)單純不變，組織嚴(yán)密的運(yùn)動(dòng)，而是許多思想分歧的活動(dòng)匯合而成，可期間并非沒有主流”[3]。在許多研究者看來，思想史經(jīng)過90多年的研究，學(xué)界所著論文書刊可謂汗牛充棟，但思想史研究多是一種單線挖掘。陳著正是基于思想史的研究現(xiàn)狀，指出：“對五四時(shí)期的核心材料、領(lǐng)導(dǎo)性的社團(tuán)的過度詮釋也已經(jīng)形成一些學(xué)者所詬病的無所不包的‘史’歷史敘述的架構(gòu)。在這種架構(gòu)下，對于其他‘思想分歧的活動(dòng)’，迄今學(xué)者的研究雖然不少，但是整體上仍為《新青年》的強(qiáng)勢話語所遮蔽?！薄敖杷枷胛幕鉀Q問題”成為一種強(qiáng)勢話語。但是，陳著也指出：“對思想、倫理、道德問題的重視并非五四知識分子言論的全部內(nèi)容，即使是在思想文化最為“活躍”的五四時(shí)期，依然存在著從政治法律、財(cái)政經(jīng)濟(jì)、社會問題以及國際政治與外交等方面來思考中國問題的思想言說?！痹僬?，核心史料的的使用，未能與其他史料互相印證，這種管中窺豹的歷史方法，所得的成果也就不能還原歷史的全貌。對于的核心史料《新青年》，首先必須將其置于晚清以降的報(bào)刊大潮中，方能理解其成敗得失。

陳著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》雜志。之所以選用此兩份雜志，一則正是對于學(xué)界既往研究側(cè)重于“史”模式的影響，對于核心雜志《新青年》研究扎堆，而對于一些非核心但是重要的期刊雜志未能給予足夠的重視，因而容易產(chǎn)生疏漏。再則，之所以選用《甲寅》、《太平洋》雜志是作者考證兩份雜志發(fā)現(xiàn)，沒有把聚攏在《甲寅》、《太平洋》雜志上的留英學(xué)人視作一個(gè)“自在”的社群?！敖Y(jié)合兩份雜志宗旨所見，這些材料與留歐學(xué)生在法國創(chuàng)辦的《旅歐雜志》，留美生在美國創(chuàng)辦的《留美學(xué)生月報(bào)》不同，它們是留英學(xué)人有意識地模仿英國的《愛丁堡評論》，希望做成中國的獨(dú)立評論雜志。還有一點(diǎn)不同，它們都是由已經(jīng)歸國的留英學(xué)人創(chuàng)辦、編輯，并在國內(nèi)出版，而在讀的留英學(xué)人亦積極參與，這一點(diǎn)說明它們與國內(nèi)的社會政治思潮的聯(lián)系有著更為密切的聯(lián)系?！绷粲W(xué)人注重觀察西方政治改革，研究政治理論，謀求國家的發(fā)展。因此，陳著依據(jù)《甲寅》、《太平洋》等留英學(xué)人主持的同仁雜志，梳理這一社群聚攏的歷史過程以及他們在內(nèi)政改革與走向世界兩個(gè)面向上的思想規(guī)劃；同時(shí)將留英學(xué)人的思想世界與“史”對接，這對于豐富多元的五四思想具有重要意義。

四、加深對英式經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識

通過對史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作為解決當(dāng)今現(xiàn)實(shí)問題的思想借鑒，是思想史研究的意義所在。陳著強(qiáng)調(diào)，留英學(xué)人更加重視對于學(xué)理的思考以及國際政局的考量，因此對于探求中國立國之道更為理性，所留下的思想遺產(chǎn)在當(dāng)今更具有參考價(jià)值。陳著指出：“民初留英學(xué)人的政治思想里面有兩個(gè)面向，一是內(nèi)向的政治改革規(guī)劃，從關(guān)注中央層面的內(nèi)閣、國會等，到呼吁地方層面的改革，研究地方制度，推動(dòng)聯(lián)省自治運(yùn)動(dòng)；另一個(gè)是外向的走向世界的規(guī)劃，在外交上擺脫不平等條約束縛，爭取國家完整之，成為國際社會平等一員。英國作為近代自由主義最先得到發(fā)展的國家，自然對于留英中國學(xué)人的思想產(chǎn)生了巨大影響?！标愔撌隽宋鞣嚼碚?、內(nèi)閣制和比較溫和的“調(diào)和立國論”，并且在第四章重點(diǎn)討論了留英學(xué)人的地方主義與聯(lián)省自治。這些自由主義思想豐富了尋找立國之道的思想內(nèi)容，助推了的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，對于當(dāng)今尋找立國之道也有其現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，留英學(xué)人重視研究國際時(shí)局以及如何處理各個(gè)國家的關(guān)系，探尋中國在國際社會中的地位，對國家的進(jìn)步是有現(xiàn)實(shí)意義的。

近年來，留學(xué)史的研究受到了學(xué)界的重視，獲得了頗為的成果，但在眾多的學(xué)術(shù)成果中有新突破的卻少之又少。如果通西學(xué)而知新方法，又能扎實(shí)專注于史料的解讀以獲新知，所獲定是良多。陳友良先生便是這樣一位學(xué)者，采治學(xué)之新方法，專注史家基本之史料功夫，所獲頗豐。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕陳友良.民初留英學(xué)人的思想世界――從《甲寅》到《太平洋》的政論研究[M].北京：社會科學(xué)出版社，2013.

篇（5）

商鞅和韓非子是法家著名的代表任務(wù)，他們的政治思想奠定了法家思想的基礎(chǔ)。商鞅，又叫公孫鞅，戰(zhàn)國時(shí)期衛(wèi)國人，所以又叫做衛(wèi)鞅。韓非子和李斯同學(xué)，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《說難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現(xiàn)為“法”、“術(shù)”、“勢”農(nóng)戰(zhàn)政策四個(gè)方面。

一． 尊君重勢——?jiǎng)?/p>

在《人主》中有：萬乘之君，所以治天下而征諸侯，所以以其威勢也。威勢者，人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無限的權(quán)力，人民只有服從的義務(wù)。認(rèn)為君主最主要的是要有威勢，這是君主的筋骨所在。韓非子曾經(jīng)說到：人主雖不孝，臣不敢侵。這句話更加充分的說明勢對于國君的重要性，君主雖然有過錯(cuò)，但是因?yàn)樗菄?，所以大臣不敢去批評指責(zé)君主。李斯曾經(jīng)也說過：獨(dú)制天下而無所制。韓非子說：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的雙向?qū)Φ汝P(guān)系，韓非子把他們的關(guān)系對等化，所以，我認(rèn)為中國的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口，反對臣民議論君主，國君對臣民沒有任何責(zé)任。人民也不能用道德的標(biāo)準(zhǔn)來批評國君的，劃國君于道德之外。而法家更主張反對孝子，認(rèn)為這樣會削弱國君的權(quán)利。

二． 統(tǒng)治民眾的工具——法

法家認(rèn)為，法師很有必要的。法指的是法令制度，是國君用來懲惡禁奸，規(guī)范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令，輕罪重罰，刑無等級。主張要制定相關(guān)法律，這些法律要讓人民知道，商鞅說要明白易知。這就是我們現(xiàn)在所說的知法階段。在第二個(gè)階段就是執(zhí)法階段，要堅(jiān)持嚴(yán)刑酷法，反對罪責(zé)刑相當(dāng)，認(rèn)為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會上人們就敢犯罪，社會就會和諧。做到：官吏不敢非法愚弄民眾，人們不敢犯法以干官。在法的第三個(gè)方面，法家主張刑無等級。商鞅曾說：所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有犯國禁，亂上治者，罪死不赦。這里，韓非子和商鞅都認(rèn)為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人，而是有范圍的，它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導(dǎo)不好，而君主則凌駕于法律之上。這種法只會最終淪為君主維護(hù)其君主統(tǒng)治的工具，絕對的權(quán)力意味著絕對的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后，這也是為什么清王朝在近代沒落的原因。所以，法家的法不是現(xiàn)代意義上的法，而是為了加強(qiáng)君主專制的工具而已。

三． 駕馭官僚的工具——術(shù)

術(shù)是統(tǒng)治者獨(dú)有的秘密武器，是君主用來駕馭百官的工具。韓非子認(rèn)為聰明的君主治吏部治民。認(rèn)為管理直接參與人民的管理，而統(tǒng)治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家認(rèn)為君主和官吏之間是一種利益計(jì)算關(guān)系，一種關(guān)于權(quán)力的戰(zhàn)爭。主張陰謀術(shù)，君主應(yīng)該采用陰謀術(shù)來駕馭百官。在國君對待大臣中提出八奸，七術(shù)，即國君對付君主的七種詐術(shù)。提出國君對付大臣的十種錯(cuò)誤的方法。法家的這種思想把君臣關(guān)系概括為一場關(guān)于利益的斗爭，對于加強(qiáng)君主專制有著十分重要的作用。

四． 叢林法則——農(nóng)戰(zhàn)之策

這是法家提出的國君富國強(qiáng)兵的手段。商鞅和韓非子都認(rèn)為國家實(shí)力很重要，主張要增強(qiáng)國家實(shí)力。認(rèn)為一個(gè)國家之所以受到其他國家的尊重主要的原因是國家的實(shí)力。提出：力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。主張耕戰(zhàn)的政策，全民皆兵，把全體人民認(rèn)為三軍，青年男子為上軍，青年婦女為中軍，老人和孩子為下軍。為了增加國家的綜合國力，法家主張要鼓勵(lì)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，加強(qiáng)國家的實(shí)力。在這一點(diǎn)上，法家認(rèn)為要攘外必先安內(nèi)，主張?jiān)黾幼陨韺?shí)力才能夠抵制外敵入侵。在這一點(diǎn)上法家提出農(nóng)戰(zhàn)的政策是有其積極性，但是它的慕斯主要是為了進(jìn)一步鞏固君主的統(tǒng)治，加強(qiáng)君主專制，維護(hù)階級統(tǒng)治，在這一點(diǎn)上，它具有無法避免的階級和時(shí)代的局限性。

法家的幾種策略是法家思想植根于封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，因?yàn)榻y(tǒng)治者要推行一種思想，這種思想就必須是能夠加強(qiáng)其統(tǒng)治的。思想家一方面要通過迎合統(tǒng)治者才能推行自己的學(xué)術(shù)思想，另一方面，統(tǒng)治者的長久統(tǒng)治需要有一種思想為自己的統(tǒng)治提供基礎(chǔ)。在封建社會，法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護(hù)君主專制的工具，術(shù)成為君主駕馭群臣的工具，勢成為國君加強(qiáng)其威懾力的工具，而叢林法則的農(nóng)戰(zhàn)之策成為加強(qiáng)君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)。正是由于其這一系列維護(hù)君主的政策迎合和時(shí)代和階級的需要，所以在封建社會法家思想和儒家思想一道成為封建社會的主流思想。（作者單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院）

篇（6）

自由主義的思想資源

中國古代和古希臘對自由的闡述各有不同，但是，這與今天政治學(xué)和倫理學(xué)探討的自由概念卻有不同。大多數(shù)研究自由主義的學(xué)者都認(rèn)為，作為一種相對完整的政治思想體系，自由主義的起源不能追溯到古代，而應(yīng)該確定在17世紀(jì)，確切地講是17世紀(jì)的英國資產(chǎn)階級革命前后。而英國是自由主義的故鄉(xiāng)，其自由主義政治思想的發(fā)展和演進(jìn)，對于歐洲乃至世界都產(chǎn)生極大的影響。

在西方政治思想史上，霍布斯（1588―1679年） 一向被視為君主專制主張的提倡者，有人甚至認(rèn)為他的代表作《利維坦》中表達(dá)的是一種“極端的王黨政見”，把“利維坦”亦作為對專制國家的代名詞。然而有意思的是，尋找西方自由主義的思想資源，就繞不開霍布斯。

霍布斯設(shè)定了一個(gè)自然狀態(tài)，在這一自然狀態(tài)中，人們具有一種天賦的“自然權(quán)利”也即所謂的自由，而這份自由就是人們都能按照自己所愿意的方式，運(yùn)用自己的力量以保全自己的自由。然而，人們在彼此擁有這種“自然權(quán)利”的同時(shí)也構(gòu)成了對“自然權(quán)利”的否定。因?yàn)?，處于這一狀態(tài)之下的人們，由于猜疑、競爭、虛榮等情感因素的驅(qū)使，變得尤為野蠻、殘暴。 他們之間相互欺詐、不信任，而且各自為戰(zhàn)。霍布斯說：“人性竟然會使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀?！痹谶@一自然狀態(tài)下，每個(gè)人死于非命的可能性大大地增加了，人與人之間的關(guān)系就猶如狼與狼之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。因此，人們整天生活在對暴力死亡的恐懼之中。正是這種敵對的、戰(zhàn)爭的狀態(tài)，霍布斯認(rèn)為成立國家以保障人的生命安全也就成了最為基礎(chǔ)也是最為根本的目的所在。

自由是外界障礙不存在的狀態(tài)

霍布斯所處的年代正值英國近代歷史上的戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩時(shí)期，他本人也經(jīng)歷了長期的顛沛流離的流亡生活，因此，安全和秩序成為其政治理論的最高價(jià)值訴求。在他看來，對一個(gè)理性的人來說，忍受政府帶來的種種不便是他唯一的選擇，是“兩害相權(quán)取其輕”。他的這一思想雖然招致很多人的強(qiáng)烈反對，但后來的許多自由主義思想家和政治家在設(shè)計(jì)制度時(shí)，基本上都對人性做了霍布斯式的假設(shè)。比如漢密爾頓在為1787年美國憲法做宣傳和辯護(hù)時(shí)就認(rèn)為人是“野心勃勃，存心報(bào)仇而且貪得無厭”的，他說，用種種方法來控制政府的弊病，可能是“對人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢？ 如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了”。

以賽亞?柏林在其代表作 《兩種自由概念》 中指出，自由概念有兩種傳統(tǒng)，一種是“消極的”自由，指個(gè)人能夠免于外在干涉而徑自行動(dòng)的范圍;一種是“積極的”自由，指個(gè)人實(shí)現(xiàn)自主行動(dòng)的能力和程度。他進(jìn)一步指出，消極自由是英美式自由主義的核心，而消極自由的概念即來源于霍布斯，霍布斯認(rèn)為“自由這一語詞，按照其確切的意義說來，就是外界障礙不存在的狀態(tài)。這種障礙往往會使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運(yùn)用剩余的力量”。只要一個(gè)人能夠不受外界的阻礙，按自己的能力做自己想做的事，他就是自由的。而如果阻礙是其內(nèi)在原因引起的，則并不能說他不自由。就像水如果沒有外在堤岸阻隔可以任意流淌時(shí)，我們可以說水是自由的，但若水不能從低處流向高處，這并不能說水不自由，因?yàn)樽璧K來自水自身的原因。

契約的目的是保障自由

與霍布斯一樣，洛克在演繹自己的政治自由理論時(shí)，也有一個(gè)自然狀態(tài)假定。但與霍布斯不同的是，洛克的自然狀態(tài)卻是一個(gè)自然、和平、共享的狀態(tài)。在洛克看來，在自然狀態(tài)下，“無論是就自然理性”還是“就上帝的啟示來說”，人都具有一種天賦的自然權(quán)利，即人類與生俱來地享有著生命、自由、平等和財(cái)產(chǎn)等不可剝奪的自然權(quán)利，他人是不能加以干涉和剝奪的。倘若有人侵犯了別人的權(quán)利，違犯了自然法，每一個(gè)人都有權(quán)按照自然法對其進(jìn)行懲罰。

篇（7）

新課程實(shí)施后,高中歷史教材分必修與選修,必修與選修教材之間難免會有一些重疊的內(nèi)容,教師在教學(xué)中該如何處理好這些內(nèi)容呢?筆者試以人教版必修三與選修二中與“啟蒙思想”相關(guān)內(nèi)容為例,談?wù)勛约耗w淺的看法。

必修三“啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起”與選修二第三單元“向封建專制統(tǒng)治宣戰(zhàn)的檄文”關(guān)系最為密切:無論是美國《獨(dú)立宣言》還是法國《人權(quán)宣言》其理論基礎(chǔ)都來源于啟蒙思想。所以在講到這兩份文獻(xiàn)誕生的背景時(shí),教師必然要發(fā)動(dòng)學(xué)生回憶必修三中有關(guān)啟蒙思想的內(nèi)容。在講《獨(dú)立宣言》的理論基礎(chǔ)時(shí),教師教學(xué)用書“建議將重心放在對《獨(dú)立宣言》影響最直接的洛克思想的介紹上”,洛克的思想在必修教材中并沒出現(xiàn),如此重要的人物思想只出現(xiàn)在選修課中是否合理?而且18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是闡明和普及17世紀(jì)的思想,必修三既沒17世紀(jì)英國的啟蒙思想也沒有洛克,會不會使整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的過程不夠完整呢?

另外,選修二《法國大革命》出現(xiàn)了“自然法”的概念,但在這之前教材卻沒提及,現(xiàn)在突然出現(xiàn)難免讓人莫名其妙。

由此,在上課時(shí),筆者曾嘗試著調(diào)整了一下內(nèi)容和結(jié)構(gòu):

上必修三“啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起”一課時(shí),筆者首先給學(xué)生介紹自然法:所謂自然法,它不是具體的法律條文,而是理念,類似中國古代的“天理”。其淵源可以追溯至古希臘羅馬。西方思想家們相信宇宙中存在著一套辨別是非的法則,它先于人類存在且不以人的意志為轉(zhuǎn)移。自然法觀念產(chǎn)生后成為人們對于現(xiàn)實(shí)生活中不合理的政治現(xiàn)象和制度進(jìn)行批判的重要武器。近代科學(xué)興起后,尤其是牛頓三大定律和萬有引力定律揭開了宇宙神秘的面紗,更加堅(jiān)定了人們“自然法”的信念。17世紀(jì)西歐的政治學(xué)正是建立在自然法的基礎(chǔ)上。

相信這樣一番介紹后,學(xué)生們已能理解自然法這一概念,在以后的學(xué)習(xí)中就不必再對自然法進(jìn)行解釋了。

在這次的學(xué)習(xí)中學(xué)生只需對其有個(gè)印象即可,其詳細(xì)的觀點(diǎn)可留待選修二中給學(xué)生介紹?！胺▏堋钡乃枷胱匀皇潜菊n重點(diǎn),除共性外,我突出了他們每個(gè)人的思想亮點(diǎn)。在選修二中再講啟蒙思想家的觀點(diǎn)時(shí),我就可以在學(xué)生們回憶的基礎(chǔ)上重點(diǎn)引導(dǎo)學(xué)生分析他們思想的異同。如:洛克的分權(quán)與孟德斯鳩的分權(quán)有何異同?為什么會有這些異同?程度較好的班級有興趣的話甚至可以給他們講解同是社會契約思想,洛克的社會契約思想和盧梭的社會契約思想有什么不同?這樣安排,雖說在重復(fù)必修三的內(nèi)容,但重復(fù)中有新意、有發(fā)展,既鞏固了舊知識,又學(xué)習(xí)了新知識。

綜上所述,為了使得教材結(jié)構(gòu)和內(nèi)容顯得更加系統(tǒng),同時(shí)也鑒于中學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn),我們有必要反復(fù)呈現(xiàn)這些重要的知識點(diǎn),以加深他們對知識的理解。

參考文獻(xiàn):

[1]約翰?麥克里蘭.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

篇（8）

作為一名歷史教師，在教學(xué)實(shí)踐中，注重從本學(xué)科思想性政治性很強(qiáng)的特點(diǎn)出發(fā)，注重從高中學(xué)生更熱衷于從歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系去探討問題的特點(diǎn)出發(fā)，充分發(fā)揮歷史學(xué)科在愛國主義教育中的重要作用，在本學(xué)期，積極參加學(xué)校的一切政治活動(dòng)及各項(xiàng)學(xué)術(shù)報(bào)告會，積極參加升旗儀式。認(rèn)真學(xué)習(xí)黨的各項(xiàng)方針政策，結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，積極推進(jìn)素質(zhì)教育。團(tuán)結(jié)同志，鉆研業(yè)務(wù)，熱愛學(xué)生，師生關(guān)系融洽，出勤率高，圓滿完成教學(xué)任務(wù)。

二、教學(xué)情況：

在工作上，本人能夠認(rèn)真?zhèn)湔n，認(rèn)真完成每一堂課的教學(xué)任務(wù)。認(rèn)真學(xué)習(xí)教學(xué)大綱，深入鉆研教材，制作教具，還從各方面收集資料，比如自己經(jīng)常上網(wǎng)查詢、閱讀報(bào)刊雜志，還不斷地向他人學(xué)習(xí)，認(rèn)真探索教改的新路子。

另外本人還能針對不同學(xué)生采取不同的教學(xué)方法。這學(xué)年本人帶2個(gè)班高二年級的歷史課。由于學(xué)生剛從高一上來，而且高一時(shí)對歷史課不夠重視，再加上高一、高二學(xué)習(xí)內(nèi)容和方法有很多差別，另外歷史課本身和時(shí)代相隔久遠(yuǎn)，因而有不少學(xué)生對其興趣不大。針對以上種種情況，本人就想方設(shè)法采取多種教學(xué)方法，比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過建立網(wǎng)站，在網(wǎng)上和學(xué)生進(jìn)行交流，以此來提高學(xué)生們的興趣。每一節(jié)課本人都要認(rèn)真上課，上完后讓學(xué)生當(dāng)堂消化，及時(shí)反饋教學(xué)信息和采取一些補(bǔ)救措施，認(rèn)真批改作業(yè)，保質(zhì)保量地完成了教學(xué)任務(wù)。

在提高學(xué)生歷史知識水平的同時(shí)，要人還注重在教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生良好的思想品德和愛國主義情感，使學(xué)生樹立科學(xué)的人生觀和世界觀，提高學(xué)生認(rèn)識和分析問題的能力，充分發(fā)揮歷史課的德育功能作用，做到既教書又育人。

再次，在工作態(tài)度上：本人能夠忠于職守，踏踏實(shí)實(shí)工作，從不計(jì)較人個(gè)得失，一切服從領(lǐng)導(dǎo)安排，認(rèn)真完成上級交給的各項(xiàng)任務(wù)，嚴(yán)格遵守學(xué)校的各項(xiàng)規(guī)章制度，積極主動(dòng)為學(xué)校爭得每一項(xiàng)榮譽(yù)。具體如下：

本學(xué)期擔(dān)任高二·（11）（12）班的教學(xué)工作。著重從扎扎實(shí)實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識入手，并通過對具體史實(shí)的講解，逐步提高學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評價(jià)歷史人物的能力，幫助學(xué)生完成從高一的“是什么？”到高二探討“為什么？”的轉(zhuǎn)變。著重抓了以下工作：

1、高效穩(wěn)妥地完成《世界近代現(xiàn)代史》上冊的教學(xué)工作。

主要依據(jù)同學(xué)們學(xué)科知識水平的不斷提高，適當(dāng)加快新課講授進(jìn)度，以變有更多時(shí)間復(fù)習(xí)《中國近代現(xiàn)代史》上冊。為此作了周密計(jì)劃，掌握了復(fù)習(xí)的主動(dòng)權(quán)。

2、高效扎實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識，搞好2本書的教學(xué)、復(fù)習(xí)。

在要求學(xué)生每周復(fù)習(xí)的前提下，為落實(shí)基礎(chǔ)知識，備課組幾位科任教師通力合作，編寫了以選擇題、（兩冊共二百四十多題）綜合練習(xí)題為主的復(fù)習(xí)提綱，自己打印、作答案。工作量相當(dāng)大。雖然工作較累，但能為同學(xué)們考試取得好成績，再苦再累心也甘。

3、加強(qiáng)題型訓(xùn)練，提高同學(xué)們的答題能力。

在考試復(fù)習(xí)的最后階段，通過綜合試題的訓(xùn)練，特別是相關(guān)題型的訓(xùn)練，如：如何解選擇題、答材料解析題和問答題等，使同學(xué)們分析問題、解決問題的能力有所提高，在考試中取得了很好的成績。

三、教研情況

積極參加教研組組織的集體備課和教研活動(dòng)， 積極向老教師學(xué)習(xí)、探討，經(jīng)常聽本組老師的課，是自己的教學(xué)水平有了新的提高。

在卓懷國老師的指導(dǎo)下認(rèn)真上好了《工業(yè)革命和資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》校級公開課，還參加了市級公開周的教學(xué)，受到了組內(nèi)教師的好評。

篇（9）

一、譚嗣同教育思想的淵源

1.深受名師啟發(fā)，辱中覺醒，并掀起了一股西學(xué)浪潮。中國近代著名維新派人士譚嗣同，在瀏陽著名學(xué)者歐陽中鵠的影響下，自少即有愛國思想、鴻鵠之志。他博覽群書，學(xué)貫中西，言語妙天下。1877年，譚嗣同師從涂啟先，開始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)中國的歷史典籍，并接觸了格致學(xué)、算學(xué)等自然學(xué)科。此外，湖湘文化的代表船山思想也備受譚嗣同推崇。2.游歷經(jīng)驗(yàn)豐富。此外，譚嗣同還愛好游歷，數(shù)十年間，來往于湖南、湖北、陜西、新疆、臺灣等地，足跡遍及大半個(gè)中國。盡管譚嗣同早期的游歷生活是因?yàn)楦该?，但正是因?yàn)橛辛诉@樣的游歷機(jī)會，才催生了譚嗣同的維新思想以及后來的《仁學(xué)》創(chuàng)作。期間，一方面他看到祖國的大好河山，激發(fā)了他的愛國主義熱情。另一方面，他看到了社會的腐敗和中國人民的苦難，國家的貧弱進(jìn)一步激發(fā)了譚嗣同心中愛國的熱情，堅(jiān)定了他愛國救亡的信念。在游歷過程中，譚嗣同還結(jié)識了不少佛家和西學(xué)方面的飽學(xué)之士，這使其眼界大開。在他們的熏陶下，譚嗣同潛心讀書，知識與日俱進(jìn)，思想日臻成熟。因此，譚嗣同的整個(gè)思想體系，很明顯地留有佛學(xué)和西學(xué)的烙印，其教育思想也不例外。

二、譚嗣同教育思想概述

1.學(xué)問保國的教育觀。自1895年中日爆發(fā)以來，我國民族危機(jī)不斷加重，帝國主義掀起了一場強(qiáng)占租借地，劃分勢力范圍、的狂潮。譚嗣同作為維新派的杰出代表，為挽救民族危亡，促進(jìn)整個(gè)中華民族的覺醒，他用政治的眼光看待教育問題，提出學(xué)問保國的主張。他認(rèn)為，中國之所以國弱民窮，處于被動(dòng)挨打的地位，是因?yàn)槿瞬帕懵?，所謂“國勢之強(qiáng)弱，系乎人才”“欲講富國以刷國恥，莫要于儲才”“培植人才，為自強(qiáng)本計(jì)”。因此他得出結(jié)論：培養(yǎng)人才的一個(gè)重要環(huán)節(jié)是教育，教育是救亡圖存、富民強(qiáng)國的一個(gè)不可或缺的重要途徑。為此，他不辭辛勞，躬行實(shí)踐，對我國近代教育事業(yè)做出了許多開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。例如，在湖南，他鼓勵(lì)興辦學(xué)校，創(chuàng)立《湘報(bào)》《湘學(xué)報(bào)》，并建立瀏陽算學(xué)館。這些不但成為學(xué)校變革和建設(shè)的典范，它所帶來的維新氣象也在很大程度上拓展了湘人的視野和湖南學(xué)界的新風(fēng)氣，使廣大民眾能夠深入地了解學(xué)習(xí)新學(xué)的重要性。由此可見，在當(dāng)時(shí)反對舊式封建教育，提倡新興文化教育上，比起康有為、梁啟超等人，譚嗣同這個(gè)后來者毫不遜色，教育救國是譚嗣同一個(gè)非常重要的思想。2.中西互通、繼承兼容的教育理念。在漫長的封建社會里，中國一直使用的是科舉取士，即通過科舉考試選拔優(yōu)秀人才，考試的內(nèi)容主要包括儒家的經(jīng)典著作《四書》《五經(jīng)》等，這就決定了封建教育的主要內(nèi)容是向?qū)W生灌輸“三綱”“五常”、倫理道德等儒家思想。不可否認(rèn)，在儒家經(jīng)典里面，凝聚了許多哲人思想的精華，而且，相較于爵位世襲，科舉取士確實(shí)為統(tǒng)治階級、為朝廷招攬了大批人才，一定程度地推動(dòng)了社會進(jìn)步。但是，到了清朝末期，隨著西方科技的進(jìn)步，傳統(tǒng)封建教育內(nèi)容的弊端，科舉取士的沒落性和腐朽性顯露無余?！度辶滞馐贰分械姆哆M(jìn)，魯迅筆下的孔乙己就是很好的例子，對于大廈將傾的清王朝而言，僅僅靠“三綱”“五常”“四書”“五經(jīng)”熏陶出來的人才，是挽救不了覆滅的命運(yùn)的。很多有識之士都把教育的目光轉(zhuǎn)向了西學(xué)。西學(xué)作為實(shí)用性科學(xué)，在很多人眼里，被認(rèn)為是救亡圖強(qiáng)的必經(jīng)之路。作為維新變法的代表人物，譚嗣同憂國憂民，崇尚教育救國，而且學(xué)貫中外，自然也會將教育救國的眼光投向西學(xué)。譚嗣同認(rèn)為，西學(xué)是培養(yǎng)人才的重要一環(huán)。但西學(xué)博大精深，名目繁多，因而主張將西學(xué)中的數(shù)門學(xué)科分門別類，由學(xué)生各選一門以學(xué)之，以更好地將西學(xué)落到實(shí)處。他提出，考生“必須真精通一門（西學(xué)）。始得考取，不兼西學(xué)，雖制藝極工，概量不錄”。他在瀏陽算學(xué)館、中華女子學(xué)堂和時(shí)務(wù)學(xué)堂的課程體系設(shè)置上，提出在必須開設(shè)格致學(xué)、算學(xué)等自然學(xué)科外，還必須增設(shè)外國語言文字一門?？梢娝麑ξ鲗W(xué)的推崇。不同于一般有識之士的是，譚嗣同認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理文化中的“三綱五?！薄澳凶鹋啊彼枷?，是捆綁人們手腳的鐐銬，封建落后的科舉制度更該廢除。但在傳統(tǒng)文化中、國學(xué)精華中蘊(yùn)含的求索精神、愛國情懷、經(jīng)世致用、勇挑重?fù)?dān)的品格，修身、養(yǎng)性、治國，平天下的家國情感是應(yīng)該繼承的。溝通中外，海納世界，同時(shí)在批判中繼承傳統(tǒng)國學(xué)的精髓，兼容世界文化的精華，譚嗣同在把維新變法的理念融進(jìn)教育時(shí)，形成了自己獨(dú)特的教育思想。3.稽古振今，經(jīng)世致用的教育思想?！皟裳鄄粏柎巴馐拢恍闹蛔x圣賢書”是封建社會讀書人的生動(dòng)寫照，也是許多讀書人追求的最高境界?？婆e制下，教育的唯一目的只是為了求取功名。譚嗣同深刻地認(rèn)識到了這一點(diǎn)，經(jīng)世致用，也就是“實(shí)”，讓每一個(gè)讀書人學(xué)到實(shí)實(shí)在在的本領(lǐng)，成為社會的有用之才是譚嗣同教育思想的一個(gè)重要方面。這種稽古振今，經(jīng)世致用的教育思想，其實(shí)也是他教育救國思想的體現(xiàn)，和他的學(xué)問保國教育觀一脈相通。4.重視德育，以德化人的教育思想。譚嗣同深諳德育教育的重要性，他旗幟鮮明地提出，讀書的目的在于“濟(jì)世安民，以天下為己任”。十九世紀(jì)后期的中國，清王朝風(fēng)雨飄搖，民族危機(jī)空前絕后，人民處于水深火熱之中，要挽大廈于即倒，救民族于水火，需要一大批具有圣賢豪杰的高尚品德，敢于擔(dān)當(dāng)，勇于為國獻(xiàn)身的英才，而這又離不開德育教育。關(guān)于德育，譚嗣同提倡以圣賢豪杰之品德，育經(jīng)綸天下之英才。他認(rèn)為學(xué)生應(yīng)加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)，善于自理其身，達(dá)到“大無畏”的境界。他開辦的時(shí)務(wù)學(xué)堂里，就培養(yǎng)出了后來像蔡鍔那樣的品德高尚，意志堅(jiān)定，濟(jì)世救國，捍衛(wèi)共和的奇才。他還用自己的鮮血和生命來喚醒民眾，感染了許多后來的志士仁人，實(shí)踐了自己以德化人的德育思想。

三、啟示

譚嗣同的教育思想包含著豐富的內(nèi)容，對當(dāng)代大學(xué)生的政治思想教育而言，很多方面值得我們借鑒。1.緊扣愛國主義思想政治教育之魂。譚嗣同一切的教育思想都是構(gòu)筑在學(xué)問保國的基礎(chǔ)上的。愛國主義是譚嗣同教育思想的靈魂，是核心部分。當(dāng)時(shí)代的巨輪駛進(jìn)二十一世紀(jì)，我們國家的富強(qiáng)使每一名中國人為之而自豪。然而，個(gè)別大學(xué)生以“自我”為中心，功利主義大行其道，這是大學(xué)生思想政治教育的一種失誤。昔日，志士仁人憂國憂民，從落后挨打的慘痛現(xiàn)實(shí)中試圖走出一條學(xué)問保國、富國強(qiáng)民的變革道路，這是一種艱辛而酸楚的愛國。今天，大學(xué)生們身處偉大的時(shí)代，肩負(fù)中華民族復(fù)興的重任，時(shí)代不同，但歷史賦予的使命相同。如果大學(xué)生的政治思想教育中缺失了愛國主義教育，丟掉了愛國之魂，將何以告慰先烈們的在天之靈，何以完成復(fù)興中華的宏圖大業(yè)？對大學(xué)生的愛國主義教育方式有多種，銘記歷史是一種愛國教育，激發(fā)民族自豪感也是一種愛國教育，重拾儒家經(jīng)典、國學(xué)精華也可以是一種愛國教育……愛國主義教育應(yīng)浸透于大學(xué)學(xué)習(xí)的任何一門功課，貫穿于大學(xué)生活的任何一個(gè)方面。2.繼承傳統(tǒng)美德，崇洋而不。三十多年來，中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，改革開放功不可沒。西方先進(jìn)的技術(shù)、先進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)、先進(jìn)的管理模式，一切能推動(dòng)中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會進(jìn)步的優(yōu)秀的東西，我們必須堅(jiān)定地學(xué)習(xí)，閉關(guān)鎖國的回頭路我們決不能再走，這是近代中國慘痛的歷史帶給我們的經(jīng)驗(yàn)。但是，開放國門的同時(shí)，也有一些與傳統(tǒng)美德相悖，不適合中國社會的西式思潮裹著潮流民主的華麗外衣泛濫于中國大地，盛行于大學(xué)校園，侵蝕著大學(xué)生的靈魂。在傳統(tǒng)與“新潮”，東方與西方文化的碰撞面前，如何找到平衡點(diǎn)？如何在學(xué)習(xí)西方一切先進(jìn)東西的同時(shí)，過濾掉一切不良的思潮？這是大學(xué)生政治思想教育中繞不開的問題。在譚嗣同的教育思想里，中西互通、繼承兼容是他變革教育的重要內(nèi)容，他主張?jiān)趯W(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識的同時(shí)，應(yīng)批判地繼承傳統(tǒng)的文化。人類社會發(fā)展至今，進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，每個(gè)社會成員，特別是大學(xué)生，已不可能再是井底之蛙。所以，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，繼承傳統(tǒng)美德，增強(qiáng)免疫力，潔身自好，抵制各種視覺和功利的誘惑，崇洋而不，應(yīng)成為大學(xué)生政治思想教育的重要內(nèi)容。3.腳踏實(shí)地求知，做社會有用之才。譚嗣同的經(jīng)典教育思想是“經(jīng)世致用”，也就是學(xué)到實(shí)實(shí)在在的本領(lǐng)，服務(wù)于社會。大學(xué)本是學(xué)習(xí)知識的殿堂，淬煉人才的熔爐。然而，有些人一進(jìn)入大學(xué)，便開始不思進(jìn)取，混日子，撈文憑，四年光陰虛度，未來人生迷茫。畢業(yè)后，又自認(rèn)為是天之驕子，好高騖遠(yuǎn)，嘆息找工作難，埋怨社會之大，卻沒有給自己留下能夠奮飛的位置，不知道從自身尋找原因。所以，正確引導(dǎo)大學(xué)生規(guī)劃人生，制定目標(biāo)，不空談，不死讀，腳踏實(shí)地地學(xué)習(xí)真本領(lǐng)，孜孜不倦地探索新知識，是大學(xué)生政治思想教育的一個(gè)非常重要的方面。這樣，我們培養(yǎng)出來的大學(xué)生能成為社會的有用之材，將來服務(wù)于社會的同時(shí)，他們才會閃耀出自己燦爛的光輝。4.平等相處，友愛待人。平等、友愛是中華民族的傳統(tǒng)美德，是墨家“兼愛”思想的體現(xiàn)，和西方現(xiàn)代的民主、民權(quán)思想是相通的。譚嗣同摒棄尊卑，開辦女學(xué)，這種教育思想里顯然蘊(yùn)含著平等、民主和友愛的思想，是我們今天大學(xué)生政治思想工作所必需繼承和堅(jiān)持的。大學(xué)生思想政治教育要看到存在于大學(xué)生生活中的矛盾點(diǎn)，教導(dǎo)大學(xué)生正確處理矛盾，養(yǎng)成良好的道德素質(zhì)，使大學(xué)生的精神世界里加入“平等”“友愛”的元素。5.加強(qiáng)德育工作，堅(jiān)持以德化人。譚嗣同教育思想對當(dāng)代大學(xué)生最重要的啟示是大學(xué)要重視德育教育，要以德化人。“加強(qiáng)道德修養(yǎng)，注重道德實(shí)踐，運(yùn)用道德力量鞭策人們提高思想政治素養(yǎng)，是思想政治教育的重要舉措?！卑駱拥牧α渴菬o窮的，譚嗣同十分重視德育，并以他自己的鮮血和生命演奏了一曲驚天地、泣鬼神的正氣之歌，激勵(lì)了許多后來的志士仁人前赴后繼地為國捐軀。今天，我們的時(shí)代也有許多可歌可泣的英雄楷模，如拯救“東方之星”潛水乘客的當(dāng)代大學(xué)生官東、雕刻火藥的大國工匠徐立平等，他們的英雄事跡可以激勵(lì)今天的大學(xué)生樹立復(fù)興民族、為國獻(xiàn)身的理想和信念。

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篇（10）

中圖分類號:B92文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)19-0207-02

托馬斯?阿奎那是歐洲中世紀(jì)最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家,是神學(xué)政治論的集大成者。他從維護(hù)封建秩序和教會權(quán)威出發(fā),通過吸收和借鑒各派觀點(diǎn),構(gòu)筑了一個(gè)包羅萬象的神學(xué)體系,其主要著作《神學(xué)大全》是一部百科全書式的神學(xué)巨著,這部著作討論問題廣泛,其中包含了對政治問題的思考。

一

托馬斯?阿奎那政治思想的主要內(nèi)容為:第一,人有理性,人天生是社會政治動(dòng)物,國家的建立是人類合群生活的需要。阿奎那接受了亞里士多德的觀點(diǎn),承認(rèn)人是有理性的動(dòng)物。他拿人與動(dòng)物比較,指出動(dòng)物雖有伶牙俐齒、皮毛角爪,能奔善跑,但卻沒有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能創(chuàng)造各種工具和器皿。動(dòng)物只能運(yùn)用其自身的本能趨利避害,而人由于擁有理性,則可以通過推理獲得并發(fā)展必須的知識。同時(shí),教育和傳授知識是“只有人才掌握的能力,這種能力使他得以把自己的全部思想內(nèi)容告訴另一個(gè)人”[1]。人有理性,懂得孤獨(dú)的生活既無法戰(zhàn)勝其他動(dòng)物,也無法滿足人生各種各樣的需要,因此“當(dāng)我們考慮到人生的一切必不可少的事項(xiàng)時(shí),我們就顯然看出,人天然是個(gè)社會的和政治的動(dòng)物,注定比其他一切動(dòng)物要過更多的合群生活。”[1]

阿奎那認(rèn)為,人的結(jié)合出于人的理性,但人的理性是上帝賦予的,他解釋說,一個(gè)人的為人如何,以及他享有什么東西或能有什么成就都必須與上帝發(fā)生某種關(guān)系。至于國家的統(tǒng)治權(quán),亦是上帝賦予的。因此,在阿奎那看來,國家的形成歸根結(jié)底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亞里士多德關(guān)于國家在家庭的基礎(chǔ)上自然發(fā)生的說法。

第二,政治的首要目的在于和平與團(tuán)結(jié)一致,君主制是最好的政體。阿奎那提出,一個(gè)社會的幸福和繁榮在于保全它的團(tuán)結(jié)一致,在于和平與安寧,而君主制最能保證社會的團(tuán)結(jié)一致與和平安寧,所以它是最好的政體。首先,凡本身就是一個(gè)統(tǒng)一體的,就比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一。為了要實(shí)現(xiàn)社會的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一,就必須把政府權(quán)力交給一個(gè)人來掌握,其次,最接近自然的過程的辦法就是最好的辦法,在自然界,支配權(quán)總是操在單一的個(gè)體的手中的,最好的政體也應(yīng)該是由一個(gè)人來掌握政府權(quán)力。 經(jīng)驗(yàn)也證明,多數(shù)人統(tǒng)治常使國家發(fā)生紛爭,陷于分裂。

第三,國王是上帝的仆人,王權(quán)是上帝的賜予。阿奎那認(rèn)為,一個(gè)君主應(yīng)當(dāng)體會到,他對他的國家已經(jīng)擔(dān)負(fù)起類似靈魂對肉體,上帝對宇宙的那種職責(zé)。他一方面認(rèn)為君主的權(quán)力來自上帝;另一方面又要求君主在管理政府時(shí)要施仁政。世俗君主要專心致志地領(lǐng)導(dǎo)他所支配的社會走向幸福生活,塵世的安寧和幸福生活的目的,乃是為了將來享受天國的安寧和幸福生活,因此君主在保障和促進(jìn)人們世俗幸福生活的同時(shí),還有責(zé)任引導(dǎo)人們追求天堂的幸福生活,“堅(jiān)持一切能導(dǎo)致這一目的的行動(dòng),盡可能不做任何與這一目的有矛盾的事情?！盵1]

第四,法是人類的行為準(zhǔn)則,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人們賴以導(dǎo)致某些行動(dòng)和不作其他一些行動(dòng)的行為準(zhǔn)則或尺度?！盵1]人既然是理性的動(dòng)物,人類行動(dòng)的準(zhǔn)則和尺度便是理性,因此,即使是國王,他在發(fā)號施令時(shí)也因受理性的節(jié)制。他說:“暴戾的法律既然不以健全的論斷為依據(jù),嚴(yán)格地和真正地說來就根本不是法律,而寧可說是法律的一種濫用。然而,只要考慮到公民的福利,它就具有法律的性質(zhì)?！盵1]法律必須以整個(gè)社會的公共幸福為其真正目的。他說:“任何力量,只要它能通過共同的政治行動(dòng)以促進(jìn)和維護(hù)社會福利,我們就說它是合法的和合乎正義的?！盵1]為此,他把法律分為四種:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性動(dòng)物所分享的永恒法。神法即神的啟示。人法即人們行為的準(zhǔn)則。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主雖然制定法律,但)君主也必須服從法律。

二

通過對托馬斯?阿奎那的政治思想全面審視,其蘊(yùn)涵著一些現(xiàn)代政治思想的重要內(nèi)容。民主、自由和法治思想是其政治思想的應(yīng)有之義。

1.國家一切法律和權(quán)利來自于人民。阿奎那的政治思想中內(nèi)在包含了法律和權(quán)利來自于人民這一民主思想。實(shí)在法的真正基礎(chǔ)是社會的意志或社會的同意。他說:“人類的意志可以根據(jù)共同的同意是本身并不違反自然正義的任何事情而具有法律價(jià)值。這正就是實(shí)在法的范圍?！盵2]阿奎那給法律所下的完整定義,蘊(yùn)涵著法律來源于人民的思想。阿奎那吸收了亞里士多德關(guān)于國家權(quán)力起源于民眾的思想,進(jìn)一步激發(fā)了中世紀(jì)關(guān)于“民權(quán)”問題的討論,促進(jìn)了中世紀(jì)的主義的發(fā)展。阿奎那還指出,“關(guān)于一個(gè)城市或國家的權(quán)力的正當(dāng)安排,有兩點(diǎn)必須加以考慮。第一點(diǎn)是大家都應(yīng)當(dāng)在某一方面參與政治……另一個(gè)需要考慮的問題涉及到政體或管理政治事務(wù)的形式?！盵2]他充分肯定了人們參政的重要性,認(rèn)為人民參政既保障了社會內(nèi)部的安寧,又可使權(quán)力獲得正當(dāng)?shù)陌才?。毋庸置?參與政治是現(xiàn)代民主政治的重要內(nèi)容之一。

2.追求自由是人類發(fā)展的永恒主題?；浇躺駲?quán)高于王權(quán)的理論,其中最重要的歷史意義在于將王權(quán)排除在信仰領(lǐng)域之外,以免王權(quán)因其利益需要而控制人們的道德生活和精神生活。亦即為人類的自由保留了一塊必不可少的領(lǐng)地:思想自由和信仰自由。教會強(qiáng)調(diào)神權(quán)高于政權(quán)以及政教分離的歷史實(shí)踐是近代西方人們思想自由的淵源。可見,阿奎那的神權(quán)高于王權(quán)理論所蘊(yùn)涵的自由是其政治思想中的又一現(xiàn)代意蘊(yùn)。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他們并俘虜了他們,后者仍舊會有信仰基督教與否的自由?！盵2]這里,他表達(dá)了基督教信仰自由的思想。不僅如此,他還關(guān)注著精神自由。他說:“一個(gè)人為此而受制于另一個(gè)人的奴隸狀態(tài)只存在于肉體方面而不存在于精神方面,因?yàn)榫袷冀K是自由的。在塵世的狀態(tài)中,我們由于基督的恩惠得以在精神上沒有缺陷?！盵2]

3.實(shí)施依法治國。托馬斯?阿奎那作為神權(quán)政治論的主要代表,將神學(xué)的法制理念與古典政治哲學(xué)和法治思想相結(jié)合。一方面阿奎那把法治看成是社會的產(chǎn)物。他認(rèn)為,為了對付人惡的本性便需要法治,國家依法統(tǒng)治是使人們能過上有德生活的重要保障。由于人性總是具有邪惡的弱點(diǎn),所以制定的人法應(yīng)該有兩個(gè)特點(diǎn):第一,人法具有“指導(dǎo)人類行動(dòng)的規(guī)則”的特點(diǎn);第二,人法還具有“強(qiáng)制力量”的特點(diǎn)。這就將法律的引導(dǎo)和強(qiáng)制功能緊密地統(tǒng)一在一起。另一方面他又把法治看成是一種良好政治的保障機(jī)制,對于防止腐敗具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治維系功能。君權(quán)要受到法律的約束,權(quán)力只能依照法律來行使。他強(qiáng)調(diào):“無論何人,如為他人制法律,應(yīng)將同一法律應(yīng)用于自己身上?！薄熬头傻闹淠芰碚f,一個(gè)君主的自愿服從法律,是與規(guī)定相符合的?！薄笆聦?shí)上,權(quán)力服從法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情?！盵2]托馬斯?阿奎那是中世紀(jì)神學(xué)政治思想的集大成者,他將基督教神學(xué)思想與法治理念巧妙融入,對近現(xiàn)代西方法治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。