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篇（1）

【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價(jià)值

魏晉時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時(shí)期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來(lái)的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評(píng)論人物”，“故言意之辨蓋起于識(shí)鑒”[2] (P. 24)。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展?！把砸庵妗痹谖簳x時(shí)期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時(shí)期或中國(guó)“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會(huì)治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語(yǔ)言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對(duì)《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題上：其一是人類語(yǔ)言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對(duì)本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對(duì)本體之“道”的理解和認(rèn)識(shí)的問(wèn)題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過(guò)《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問(wèn)題。可以說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題既是中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過(guò)“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時(shí)期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來(lái)源和深層原因。

“道”是老子哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說(shuō)中國(guó)“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，而且同時(shí)也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說(shuō)主體同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，即在他不得不提出和表達(dá)自己對(duì)“道”的體認(rèn)時(shí)，首當(dāng)其沖的問(wèn)題便是，能否言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題。而當(dāng)他試圖對(duì)“道”進(jìn)行言說(shuō)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語(yǔ)言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開(kāi)宗明義便說(shuō)：“道可道，非常道，名可名，非常名?！庇终f(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來(lái)，“道”雖“可道”，但言說(shuō)出來(lái)的“道”已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”。而“道”之所以不可言說(shuō)，不可以名之，首先是因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f(wàn)物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因?yàn)?，“名”是相?duì)于“實(shí)”而言的，“道”既非“有”，又非“實(shí)”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說(shuō)法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說(shuō)。事實(shí)上，當(dāng)老子在說(shuō)“道可道，非常道”時(shí)，本身就是在言說(shuō)那本不可言說(shuō)的“道”。不過(guò)，在老子看來(lái)，言說(shuō)出來(lái)的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅?，淡無(wú)味，視不可見(jiàn)，聽(tīng)不足聞，用不可既?！?《老子》三十五章)可見(jiàn)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于要不要言說(shuō)和能不能言說(shuō)，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說(shuō)才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問(wèn)題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說(shuō)方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o(wú)為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說(shuō)：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語(yǔ)言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語(yǔ)言對(duì)“道”的遮蔽，以達(dá)到對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的超越和對(duì)以儒、墨、名、法諸家為代表的知識(shí)論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對(duì)“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識(shí)的界限。他說(shuō)：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽(yáng)》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物?！薄拔镂镎吲c物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來(lái)，“道”，不僅不是一個(gè)言說(shuō)的對(duì)象，而且正是它構(gòu)成了人類知識(shí)的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎(chǔ)，既是對(duì)“言道悖論”的理性超越，更是對(duì)以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國(guó)哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)?！兑讉鳌は缔o上》云：“書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f(shuō)，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因?yàn)椤把圆槐M意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因?yàn)?，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動(dòng)力，是元文化之源。如此無(wú)限延伸、生生不已的天人之理，非語(yǔ)言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來(lái)，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因?yàn)?，“象”具有無(wú)限大的容量，可以容納和承載那說(shuō)不完道不盡的“道”和“意”；就是因?yàn)樗从凇白匀弧?、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見(jiàn)天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也?！薄跋笠舱?，像此者也?！彼?，“象”是萬(wàn)物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動(dòng)變化之“象”，是萬(wàn)物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩(shī)意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對(duì)《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒(méi)有說(shuō)。沒(méi)有說(shuō)，當(dāng)然并不等于沒(méi)有問(wèn)題。

問(wèn)題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問(wèn)題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時(shí)蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說(shuō)，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對(duì)先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時(shí)又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。

先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起?！罢戮渲畬W(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”?！皫熤鶄?，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問(wèn)題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說(shuō)：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對(duì)經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢(shì)至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時(shí)期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說(shuō)而趨向于整體把握和直覺(jué)體認(rèn)。他說(shuō)：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無(wú)舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時(shí)行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f(shuō)，“性與天道”問(wèn)題的重新提出和在這個(gè)問(wèn)題上的“言意之辨”，既是對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來(lái)解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說(shuō)”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽(yáng)五行說(shuō)”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)?！瓣庩?yáng)五行說(shuō)”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克對(duì)社會(huì)人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會(huì)的溝通，而當(dāng)時(shí)易學(xué)中的“卦氣說(shuō)”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號(hào)，這使西漢易學(xué)同樣打上了時(shí)代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時(shí)，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說(shuō)”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問(wèn)題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會(huì)歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語(yǔ)言文字上討意度，而忽視對(duì)“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對(duì)先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價(jià)值的缺失和社會(huì)秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價(jià)值重建為己任而“究心”于終極價(jià)值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時(shí)，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價(jià)值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對(duì)先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開(kāi)提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開(kāi)提供了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力機(jī)制?？梢哉f(shuō)，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時(shí)期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲。可以說(shuō)，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個(gè)縮影，無(wú)疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據(jù)《三國(guó)志·魏書(shū)·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽(yáng)秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見(jiàn)哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！爱?dāng)時(shí)能言者不能屈也。”從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來(lái)看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來(lái)看，其所討論的問(wèn)題依然是主體、語(yǔ)言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問(wèn)題，并具體體現(xiàn)在對(duì)前述儒家兩個(gè)經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對(duì)“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問(wèn)題；其二是對(duì)《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題及其關(guān)系的理解問(wèn)題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說(shuō)：“天下無(wú)象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無(wú)外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來(lái)，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”?！兑住分耙狻笔羌础笆ト酥狻?，是圣人對(duì)“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無(wú)法容納和承載“圣人之意”的。所以通過(guò)《易》之“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)也是無(wú)法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說(shuō)：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書(shū)不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對(duì)先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個(gè)問(wèn)題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過(guò)“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過(guò)“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說(shuō)和“言意之辨”。然而，這兩個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個(gè)更深層次的問(wèn)題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對(duì)待圣人之“言”和《周易》之“象”的問(wèn)題；其二是“道”與“有”、“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問(wèn)題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問(wèn)題。而這兩個(gè)問(wèn)題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場(chǎng)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開(kāi)創(chuàng)者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語(yǔ)學(xué)”諸家之大成，以“無(wú)”釋“道”，繼往開(kāi)來(lái)，不僅凸顯了《論語(yǔ)》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個(gè)本體就是“無(wú)”。而如果說(shuō)何晏以道家思想詮釋儒家思想，開(kāi)創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強(qiáng)音”的王弼，則更主張“以無(wú)為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實(shí)現(xiàn)了儒道思想的會(huì)通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無(wú)”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對(duì)“言不盡意”進(jìn)行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對(duì)莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無(wú)為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨(dú)化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開(kāi)出的生命境界和思維境界。

三

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會(huì)歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭(zhēng)的事實(shí)。但這并不意味著“品評(píng)人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無(wú)論是先秦時(shí)期的“言意之辨”還是魏晉時(shí)期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對(duì)“言不盡意論”的詰難和主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對(duì)于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時(shí)間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時(shí)期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時(shí)期。其中一個(gè)重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u(píng)人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R(shí)鑒”和“品評(píng)”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識(shí)之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評(píng)論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問(wèn)題，即理想人格和終極價(jià)值問(wèn)題，但從“言意之辨”的起源來(lái)看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來(lái)的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對(duì)“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說(shuō)魏晉“言意之辨”緣起于“人物識(shí)鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。

關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語(yǔ)境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語(yǔ)，有爭(zhēng)而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r(shí)何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識(shí)遠(yuǎn)心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國(guó)之利。”另?yè)?jù)《三國(guó)志·魏書(shū)·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國(guó)志·魏書(shū)·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會(huì)集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽(yáng)建《言盡意論》說(shuō)：“世之論者以為‘言不盡意’，由來(lái)尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證?！币灾劣谥鲝垺把员M意”的歐陽(yáng)建，在論證“言盡意”的過(guò)程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時(shí)行焉，圣人不言鑒識(shí)存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無(wú)施者也，言之于理無(wú)為者也?！笨梢?jiàn)，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來(lái)自荀粲的影響。《鐘會(huì)傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋?jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后?！盾黥觽鳌份d：荀粲“所交皆一時(shí)俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時(shí)知名士也?！笨梢?jiàn)，其在當(dāng)時(shí)的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來(lái)看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識(shí)”問(wèn)題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生?！懊碇畬W(xué)”緣起于“人物識(shí)鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無(wú)論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價(jià)值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價(jià)值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個(gè)人物以一定的名目時(shí)，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對(duì)的首要問(wèn)題[7]。而這個(gè)問(wèn)題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價(jià)值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識(shí)”，而是“人物鑒識(shí)”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽(yáng)建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過(guò)是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對(duì)象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說(shuō)，而歸宗于無(wú)名無(wú)形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說(shuō)，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。從這個(gè)意義上說(shuō)，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價(jià)值回歸過(guò)程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過(guò)程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過(guò)程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價(jià)值的建構(gòu)過(guò)程。可以說(shuō)，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

參考文獻(xiàn)

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[4]皮錫瑞. 經(jīng)學(xué)歷史[M]. 北京：中華書(shū)局，1959.

篇（2）

―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。

這部專著起始于他的博士論文《歡樂(lè)詩(shī)學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國(guó)博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。

我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬(wàn)端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問(wèn),另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺(jué)、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。

守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱道的是有思想、有見(jiàn)解,其思維的銳敏和見(jiàn)地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國(guó)特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――

研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)走向開(kāi)放的體驗(yàn)論詩(shī)學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂(lè)詩(shī)學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。

這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了?！贝苏Z(yǔ)力透萬(wàn)鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國(guó)優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!

篇（3）

[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-9646（2012）5-0042-02

明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對(duì)楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開(kāi)楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對(duì)楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。

一、楊慎簡(jiǎn)介

楊慎(1488~1599)，字用修，號(hào)升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進(jìn)士，授翰林院修撰。嘉靖時(shí)謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書(shū)法繪畫(huà)、戲曲音樂(lè)和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對(duì)明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。

二、楊慎哲學(xué)思想研究概況

對(duì)于楊慎哲學(xué)思想研究主要開(kāi)始于20世紀(jì)80年代，30年來(lái)對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。

（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作

第一階段：80年代初以前，主要研究見(jiàn)于《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)思想史》等著作。

第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日?qǐng)?bào)》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書(shū)社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。

第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說(shuō)是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤(rùn)生《簡(jiǎn)評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來(lái)?xiàng)钌餮芯烤C述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來(lái)?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年3月第29卷第2期）。這一時(shí)期的學(xué)者對(duì)楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。

（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作

1.楊慎對(duì)理學(xué)的批判、對(duì)程朱陸王唯心主義認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄以及把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說(shuō)”對(duì)王夫之“繼善成性”說(shuō)的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書(shū)中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。

2.對(duì)楊慎的哲學(xué)思想精華進(jìn)行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書(shū)社1982年版》）。“對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無(wú)處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個(gè)方面。

3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面對(duì)楊慎哲學(xué)思想進(jìn)行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。

4.對(duì)楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進(jìn)行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實(shí)的詮釋經(jīng)典原則”等四個(gè)方面來(lái)闡述的。

5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)問(wèn)題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書(shū)店1962年版)

6．究其水平，張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》(《中國(guó)哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時(shí)代的唯物主義者，那么在認(rèn)識(shí)論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>

7.對(duì)近年來(lái)?xiàng)钌髡軐W(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來(lái)?xiàng)钌餮芯烤C述》、楊釗《近三十年來(lái)?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》等。這些綜述基本上大同小異。

三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問(wèn)題及建議

（一）楊慎的哲學(xué)思想沒(méi)有系統(tǒng)性

從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對(duì)而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒(méi)有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒(méi)有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進(jìn)一步整理?xiàng)钌鞯恼軐W(xué)思想；要擴(kuò)寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個(gè)系統(tǒng)。

（二）楊慎的哲學(xué)思想定位

現(xiàn)在對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究過(guò)程中存在兩方面的問(wèn)題。第一，從現(xiàn)成的教科書(shū)體系框架出發(fā)，按照這種體系來(lái)建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來(lái)印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問(wèn)題。對(duì)有些學(xué)者將某一個(gè)未經(jīng)印證的觀點(diǎn)定位為獨(dú)創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，做到實(shí)事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來(lái)研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。

（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

在研究楊慎哲學(xué)思想時(shí)，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時(shí)，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。

[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[2]張義德楊慎.中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書(shū)社，1982.

[3]雷磊.20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)[J].長(zhǎng)沙：求索，2003.4.

篇（4）

展出北大文史哲等名家為所上的通識(shí)課程開(kāi)的閱讀書(shū)目。

這十二名教授每人推薦2～4本書(shū)。

推薦人：孫慶偉教授

所授課程：考古學(xué)與古史重建

孫慶偉是北大考古文博學(xué)院的副院長(zhǎng)、教授，早年參與了山西天馬曲村晉侯墓地的挖掘工作，后來(lái)多年在周原遺址奮戰(zhàn)。孫老師推薦的兩本書(shū)，一本是中國(guó)最早的考古學(xué)報(bào)告――李濟(jì)先生撰寫(xiě)的《安陽(yáng)》，此書(shū)在外研社曾經(jīng)出版中英文對(duì)照版。另外一本是中國(guó)最早的上古史課程講義――《中國(guó)上古史研究講義》，此書(shū)被多家出版社再版多次，是顧頡剛先生為首的疑古學(xué)派最初開(kāi)宗明義的講義，有著諸多的開(kāi)創(chuàng)意義。

我個(gè)人認(rèn)為，孫慶偉先生撰寫(xiě)的《追跡三代》一書(shū)，系統(tǒng)論述了夏、商、周三代考古的研究史與學(xué)術(shù)史的歷程，是目前最全面的中國(guó)考古學(xué)術(shù)史著作之一。

推薦人：吳國(guó)武副教授

所授課程：國(guó)學(xué)經(jīng)典講論

吳國(guó)武老師是古籍文獻(xiàn)研究的專家，他推薦了三部著作，不少主流學(xué)者認(rèn)為《老子》思想應(yīng)為中華文化最原始、最本真的思想來(lái)源，吳老師推薦的樓宇烈的注本是對(duì)傳世《老子》的精研本，而高明先生的《帛書(shū)老子校注》是對(duì)出土文獻(xiàn)中老子文獻(xiàn)的詮釋。樓宇烈與高明都是北大出身的文史名家，此處將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)對(duì)讀的方式，也是近年來(lái)學(xué)術(shù)研究的潮流。

吳國(guó)武老師推薦的另外兩本書(shū)的配圖與原書(shū)并不匹配，或許這也是中國(guó)古籍的一個(gè)常見(jiàn)問(wèn)題，當(dāng)我們閱讀古代經(jīng)典的時(shí)候，由于時(shí)代的分隔，造成了語(yǔ)言的隔膜，需要借助古今中外名家的注釋版本來(lái)閱讀。像吳老師推薦的《韓愈集》在別的出版社出過(guò)單行本，但還是上海古籍出版社出版，由馬其昶先生校注、馬茂元整理的《韓昌黎文集校注》這個(gè)版本最為經(jīng)典。

許慎的《說(shuō)文解字》是學(xué)習(xí)古漢語(yǔ)的學(xué)生入門必讀書(shū)目，也可以說(shuō)是中國(guó)最早的字典?，F(xiàn)在，《說(shuō)文解字》最權(quán)威的版本是中華書(shū)局的影印本，最近中華書(shū)局又出了注音版，但是頁(yè)碼發(fā)生變化。岳麓書(shū)社曾經(jīng)按照中華書(shū)局的版本重新修訂，以同樣的頁(yè)碼注音，非常實(shí)用。

推薦人：鄧小南教授

所授課程：中國(guó)古代政治與文化

“中國(guó)古代政治與文化”作為北大歷史系出品的精品課程，由閻步克與鄧小南兩位權(quán)威學(xué)者講授，可見(jiàn)北大對(duì)于本科生通識(shí)教育的確是盡心盡力的。鄧小南先生的父親是現(xiàn)當(dāng)代宋史研究的奠基人鄧廣銘先生，父女先后擔(dān)任宋史研究會(huì)的會(huì)長(zhǎng)。鄧小南先生的學(xué)術(shù)成就主要在北宋政治史領(lǐng)域。此處的推薦書(shū)目，她卻能跳出自己的研究，推薦其他名家的作品，可見(jiàn)其深厚的功力。

她推薦的第一本書(shū)是祝總斌先生的書(shū)。?？偙笙壬且晃环浅５驼{(diào)的學(xué)者，一輩子的學(xué)術(shù)成就都在《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》一書(shū)中。雖然本書(shū)絕版多年，但無(wú)論是中國(guó)古代宰相制度研究，還是中古時(shí)期任何政治史領(lǐng)域的研究，都無(wú)法逾越祝先生的“這座大山”。在北大諸位魏晉史研究的學(xué)者閻步克、羅新、陳蘇鎮(zhèn)，或是葉煒的課堂上，你都能聽(tīng)到他們講祝先生與田余慶先生之間有趣的掌故。

《絲綢之路與東西文化交流》是北大歷史系榮新江教授有關(guān)其研究的唐代西域文化的最新論文合集，榮新江教授是目前中國(guó)唐史研究領(lǐng)域數(shù)一數(shù)二的學(xué)者，其學(xué)術(shù)著眼點(diǎn)主要在絲綢之路唐代中亞、西域與唐王朝的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流。如今，這無(wú)疑與“一帶一路”的治國(guó)理念完美契合。其代表作《中古中國(guó)與中外文明》一文，2011年三聯(lián)書(shū)店再版，值得一讀。

《朱熹的歷史世界》的作者是余英時(shí)，話說(shuō)當(dāng)年余英時(shí)應(yīng)邀為臺(tái)灣一位宋史研究領(lǐng)域的學(xué)者寫(xiě)序，一不小心序言寫(xiě)了18萬(wàn)字，后來(lái)干脆擴(kuò)充，成了這本皇皇巨著。想要研究一個(gè)思想家，應(yīng)對(duì)其身后的歷史世界有詳實(shí)的理解，才能對(duì)其思想成就有著明確的認(rèn)知。

推薦人：孫玉文教授

所授課程：大學(xué)國(guó)文

北大中文系古漢語(yǔ)方向現(xiàn)有的一批老師是出身于湖北大學(xué)的，其中的佼佼者是孫玉文先生，以古漢語(yǔ)語(yǔ)法詞例見(jiàn)長(zhǎng)，他推薦了三本書(shū)。欽立先生的《先秦兩漢魏晉南北朝詩(shī)》，這是以一己之力編寫(xiě)的，可以媲美《全唐詩(shī)》《全唐文》的浩瀚巨著。本部書(shū)籍是中國(guó)上古、中古時(shí)期文學(xué)研究，乃至是文史研究的參考必備書(shū)目，研究漢樂(lè)府、魏晉文學(xué)、玄學(xué)研究等都是必讀書(shū)目。不過(guò)，逯欽立先生此套書(shū)目由于篇幅宏大并不利于通讀，在此我推薦兩部魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典書(shū)，一本是黃節(jié)先生的《黃節(jié)注漢魏六朝詩(shī)六種》，另一本是黃節(jié)先生的學(xué)生蕭滌非先生的《漢魏六朝樂(lè)府文學(xué)史》。

《語(yǔ)言問(wèn)題》作者是清華大學(xué)“國(guó)學(xué)四大導(dǎo)師”之一的趙元任先生，（如今清華大學(xué)文科圖書(shū)館一層大廳擺放的鋼琴，就是趙元任先生的女兒捐贈(zèng)的趙先生生前珍愛(ài)的鋼琴）本書(shū)是作者1950年代在臺(tái)灣的講座合集。趙元任先生是語(yǔ)言天才，在美國(guó)讀了博士之后，回國(guó)結(jié)合中外語(yǔ)言特點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的研究。語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)難度很高，并不好懂，近年來(lái)上海中西書(shū)局推出《中西學(xué)術(shù)名篇精讀系列》的第2卷《趙元任、李方桂卷》，選取了趙元任先生的經(jīng)典論文――《音位標(biāo)音法的多能性》，由北京大學(xué)中文系的王洪君教授詳細(xì)解析，有興趣的朋友可以找來(lái)閱讀，入門趙先生精深的學(xué)術(shù)要義。

楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》暢銷近半個(gè)世紀(jì)，也是今天《論語(yǔ)》研究最為經(jīng)典的入門讀本。大家仍以初學(xué)入門讀楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》，深入研究讀程樹(shù)德先生的《論語(yǔ)集釋》為治學(xué)法門。

推薦人：閻步克教授

所授課程：中國(guó)古代政治與文化

閻步克教授是當(dāng)今兩漢魏晉政治史研究的大牌學(xué)者，先生研究的最高成就在中國(guó)古代官僚制度與官階制度兩個(gè)層面，他面向北大本科生開(kāi)設(shè)的通識(shí)課程“中國(guó)古代政治與文化”，一直是北大的明星課程，場(chǎng)場(chǎng)爆滿，我當(dāng)年也聽(tīng)過(guò)全程，經(jīng)?？吹絻扇偃说拇蠼淌易詈笥幸慌耪局?tīng)完全程的同學(xué)。

先生推薦的《士大夫政治演生史稿》是其早年研究漢代官僚政治結(jié)構(gòu)的三大著作《察舉制度變遷史稿》《士大夫政治演生史稿》和《樂(lè)師與史官》中的代表作，首版于1996年，再版于2015年。后來(lái)，“中國(guó)古代政治與文化”這門課程的講義被編輯出版為《波峰與波谷――秦漢魏晉南北朝的政治文明》一書(shū)。

閻步克先生推薦的另一本書(shū)是北大魏晉文學(xué)研究宗師級(jí)人物――王瑤先生代表作《中古文學(xué)史論》，以此足見(jiàn)文史不分家，想要做好魏晉史學(xué)研究，對(duì)于魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典著作必須有所了解。

推薦人：干春松教授

所授課程：現(xiàn)代中國(guó)的建立――制度、思潮與人物

干春松教授早年任教于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系，是近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者，近年來(lái)有諸多著作問(wèn)世，自己是康有為思想研究的名家。故而在此推薦的蕭公權(quán)先生的這本《康有為思想研究》，或許我們可以從中看出干春松老師的思想著眼點(diǎn)之所在。

李劍農(nóng)先生也是一名學(xué)術(shù)成就卓越的學(xué)者，其在政治史領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)史研究領(lǐng)域均有極其豐碩的開(kāi)創(chuàng)性成就，《中國(guó)近百年政治史》是研究中國(guó)近現(xiàn)代繁復(fù)多變的風(fēng)云際會(huì)必讀書(shū)目，另外他的作品《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》也是研究中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史中任何一個(gè)斷代部分的必讀參考。

汪暉教授的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》是其被再版過(guò)無(wú)數(shù)次的代表作，該書(shū)以中外對(duì)比的角度，看待中國(guó)近現(xiàn)代思想萌發(fā)和轉(zhuǎn)變的背景與歷史。汪暉老師早年致力于中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究，本書(shū)是其核心思想的闡發(fā)。

推薦人：劉勇強(qiáng)教授

所授課程：古代小說(shuō)名著導(dǎo)讀

劉勇強(qiáng)教授是北大中文系明清小說(shuō)研究領(lǐng)域的重要學(xué)者，他在這里推薦的三部著作均是海內(nèi)外名家有關(guān)明清小說(shuō)研究的代表作。魯迅先生的《中國(guó)小說(shuō)史略》是其少有的學(xué)術(shù)專著，也是中國(guó)古代小說(shuō)研究的開(kāi)山之作，是魯迅當(dāng)年在廈門大學(xué)國(guó)學(xué)院短暫的教書(shū)生涯中的課程講義。

《中國(guó)古典小說(shuō)》的作者是前兩年才去世的夏志清先生，先生是北美漢學(xué)領(lǐng)域研究中國(guó)小說(shuō)的扛鼎級(jí)人物，無(wú)論是研究中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)，還是現(xiàn)代小說(shuō)，都無(wú)出其右。其代表作《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的必讀經(jīng)典，也是香港中文大學(xué)最為暢銷的學(xué)術(shù)著作之一。

《中國(guó)小說(shuō)研究論集》的作者吳組緗先生是劉勇強(qiáng)教授的導(dǎo)師，也是明清小說(shuō)研究的大師級(jí)人物。自己有諸多的小說(shuō)作品創(chuàng)作，作家和研究者的雙重身份，為其提供了研究作品的多重視角。以經(jīng)典文本出發(fā)，以寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)入手，獨(dú)具匠心。

推薦人：張帆教授

所授課程：中國(guó)古代史（下）

張帆教授是現(xiàn)任北京大學(xué)歷史系系主任，是國(guó)內(nèi)元史研究領(lǐng)域的名家，在此他一共推薦了四部著作，基本囊括了其講授的這一階段歷史。北大的中國(guó)古代史課程分為上、下兩部分講授，上從上古講到唐代，是閻步克先生講授，下便是由張帆教授授課了。

蒙思明先生是經(jīng)史名家蒙文通的長(zhǎng)兄，《元代社會(huì)階級(jí)制度》是其1938年在燕京大學(xué)歷史學(xué)部的碩士畢業(yè)論文，2006年上海人民出版社的“世紀(jì)文庫(kù)”系列曾經(jīng)再版收錄，本書(shū)載譽(yù)史壇七十載，值得閱讀。

《遼金史論》是前兩年英年早逝的北大歷史系劉浦江教授的代表作，劉浦江教授是遼金史研究的旗幟性人物，他的去世給遼金史學(xué)界帶來(lái)了巨大打擊。

《祖宗之法――北宋前期政治述略》是鄧小南先生的代表作，也是北宋政治史研究的必讀書(shū)。

《清代地方政府》的作者瞿同祖先生是學(xué)貫中西的學(xué)術(shù)大師，其在法律史、政治制度史研究的成就，很難有人企及，其學(xué)術(shù)研究從兩漢一直貫穿到明清，其代表作《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書(shū)中提及的“法律儒家化”問(wèn)題，至今仍舊是中國(guó)法制研究反復(fù)探討的議題。

推薦人：吳曉東教授

所授課程：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典選講

吳曉東教授是當(dāng)今中外現(xiàn)代文學(xué)研究的著名學(xué)者，其授課態(tài)度之認(rèn)真，授課內(nèi)容之詳實(shí)為北大學(xué)子稱道，這從其有關(guān)西方文論研究的講義――《從卡夫卡到昆德拉：20世紀(jì)的小說(shuō)和小說(shuō)家》就可見(jiàn)一斑。

近年來(lái)，吳曉東教授在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域多有造詣，此份書(shū)單當(dāng)中的《圍城》與《野草》兩部，基本上是所有閱讀中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品耳熟能詳?shù)谋刈x書(shū)目。金介甫先生的《沈從文傳》，應(yīng)該是其近年來(lái)在北大講授沈從文研究課程時(shí)的重點(diǎn)參考書(shū)目。沈從文先生的《邊城》也是可與魯迅先生的《野草》、錢鐘書(shū)先生的《圍城》等并肩的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典，而沈從文先生非凡經(jīng)歷的一生，更值得學(xué)者去研究。

這份書(shū)單的第一本書(shū)卻是獨(dú)具匠心，亦如之前點(diǎn)評(píng)閻步克、鄧小南時(shí)指出的那樣，做出卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者一般所涉獵的書(shū)目都不僅限于自己研究的領(lǐng)域。理查德羅蒂的《筑就我們的國(guó)家》是探討美國(guó)經(jīng)典研讀意義的著作。

推薦人：朱孝遠(yuǎn)教授

所授課程：文藝復(fù)興經(jīng)典名著選讀

朱孝遠(yuǎn)先生是當(dāng)代歐洲中世紀(jì)史、文藝復(fù)興史研究的名家?！稓W洲文藝復(fù)興史政治卷》是朱先生在其最重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究性通論，便于學(xué)生更快更方便地了解歐洲文藝復(fù)興史的全貌。

The Waning of the Renaissance是本次書(shū)單唯一涉及的英文原著。作者鮑斯瑪（William Bouwsma）先生是朱孝遠(yuǎn)先生的恩師，近年來(lái)鮑斯瑪先生的諸多藏書(shū)捐贈(zèng)給了北大圖書(shū)館，或許朱先生希望借此機(jī)會(huì)推薦不為人知的好書(shū)，傳承學(xué)術(shù)精神。

丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域的必讀經(jīng)典，早年我在北大藝術(shù)研究院的朱青生教授和翁劍青教授的課上都曾被要求必須閱讀，丹納的著作深入淺出，簡(jiǎn)明扼要地概括了歐洲文藝復(fù)興在藝術(shù)理論與哲學(xué)文化層面的成就。

另外，早年我精讀過(guò)朱孝遠(yuǎn)先生編著的《如何學(xué)習(xí)研究世界史》，它是國(guó)內(nèi)少有的系統(tǒng)介紹入門世界史的書(shū)目。該書(shū)令我印象最深的是，朱孝遠(yuǎn)老師在推薦西方學(xué)術(shù)經(jīng)典的同時(shí)，推薦了許多中國(guó)歷史研究的經(jīng)典書(shū)目。所謂學(xué)貫中西、貫通古今的深厚功力大致如此。

推薦人：吳國(guó)盛教授

所授課程：科學(xué)通史

吳國(guó)盛教授是當(dāng)代科技哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)名家。其代表作《科學(xué)的歷程》是國(guó)內(nèi)暢銷多年的科學(xué)史入門書(shū)目，也是清華大學(xué)本科生精品課程《學(xué)術(shù)之道》的推薦必讀書(shū)。

在這份書(shū)單中，《技術(shù)與文明》的作者芒福德是西方現(xiàn)代城市規(guī)劃研究、考古類型學(xué)研究領(lǐng)域的開(kāi)山鼻祖，其有關(guān)技術(shù)與文化的討論是研究傳統(tǒng)文化與技術(shù)革新的沖突與發(fā)展的必讀書(shū)目。

優(yōu)秀的學(xué)者善于挖掘并不常見(jiàn)的好書(shū)，善于打破固有的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)。人們常說(shuō)“黑暗的中世紀(jì)”是科學(xué)的黑暗，但是格蘭特的《近代科學(xué)在中世紀(jì)的基礎(chǔ)》讓人更加客觀地看待歷史，看待科學(xué)技術(shù)的變革。

吳國(guó)盛先生推薦的最后一本是“牛津通識(shí)讀本系列”中的《科術(shù)革命》?！芭＝蛲ㄗR(shí)讀本”是牛津大學(xué)出版社面對(duì)大學(xué)生出版的一系列由歐美名家寫(xiě)作的通識(shí)讀本系列，在國(guó)內(nèi)由外研社和譯林社先后出版過(guò)一部分，廣受好評(píng)，中文版兼有中英對(duì)照，對(duì)于學(xué)子入門西方學(xué)術(shù)，可以一窺門徑。

推薦人：姚洋教授

篇（5）

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存?！雹菪W(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論。可見(jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”?！把砸狻标P(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

導(dǎo)“過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及

的論題。南朝后期佛教盛行，語(yǔ)言問(wèn)題也是僧人及文士探討的重要問(wèn)題。僧肇曰：“斯則無(wú)名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無(wú)以傳。是以對(duì)人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無(wú)

以暢一詣之感。”14釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問(wèn)題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：夫神理無(wú)聲，因言辭以寫(xiě)意；言辭無(wú)跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語(yǔ)言運(yùn)用的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語(yǔ)言在人認(rèn)識(shí)世界中“彌綸寧宙”的重大作用。

受上述語(yǔ)言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語(yǔ)言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)語(yǔ)言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語(yǔ)言形式為文學(xué)本體的核心要素。其次，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳?！币?yàn)槭苄鹫Z(yǔ)言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩(shī)方可“文體英絕，變而屢奇”18。

劉勰批評(píng)南朝辭人一味追求文學(xué)語(yǔ)言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實(shí)無(wú)他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色

耳”（《文心雕龍?定勢(shì)》）。由此反觀，可見(jiàn)近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語(yǔ)言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點(diǎn)，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩(shī)賦創(chuàng)作中追求句法的伸縮自如、句中語(yǔ)序的靈活性及語(yǔ)言的反正好奇等。劉勰對(duì)語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語(yǔ)言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌?！蓖踉赋觯核^“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌，”是對(duì)于語(yǔ)言與思想關(guān)系問(wèn)題的根本觀點(diǎn)。他在分析具體作品時(shí)，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩(shī)經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說(shuō)明了語(yǔ)言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點(diǎn)出發(fā)，必然認(rèn)學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19

劉勰顯然也是十分重視語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點(diǎn)的來(lái)源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。再次，詩(shī)、賦、駢文的語(yǔ)言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開(kāi)。聯(lián)語(yǔ)在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩(shī)賦格律的安排技巧說(shuō)：“一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡(jiǎn)之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說(shuō)：“宮商之聲有五，文字之別累萬(wàn)……十字之文，顛倒相配，字不過(guò)十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩(shī)的“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語(yǔ)詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩(shī)、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語(yǔ)序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語(yǔ)言本身的音樂(lè)性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下

，形成豐富多彩的句型模式。因?yàn)楦嗟貋?lái)自于創(chuàng)作實(shí)踐，所以南朝形式主義文學(xué)語(yǔ)言觀帶有濃厚經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣將文學(xué)語(yǔ)言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語(yǔ)言的審美本質(zhì)。但這只是中國(guó)形式美學(xué)自身的特點(diǎn)所在。

三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實(shí)踐

以上簡(jiǎn)單說(shuō)明了南朝士人對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點(diǎn)。詩(shī)、賦、駢文等的語(yǔ)體模式的建構(gòu)，實(shí)際上就是漢語(yǔ)詩(shī)性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對(duì)的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來(lái)努力于裁對(duì)隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩(shī)、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它也不是一無(wú)是處。南朝詩(shī)歌是近體詩(shī)形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩(shī)歌的格律化、駢偶化等形式美

學(xué)特征為近體詩(shī)之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說(shuō)明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實(shí)績(jī)?！段男牡颀?詮賦》對(duì)賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x要睹物興情，語(yǔ)言形式要“巧麗”。其實(shí)到劉勰的時(shí)代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對(duì)理論探索的回應(yīng)。具體說(shuō)，就是賦的駢偶化、律化和詩(shī)化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說(shuō)》云：“三國(guó)六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲

八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對(duì)聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對(duì)偶，以為博物洽聞；有辭無(wú)情，義亡體失?！辟x至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過(guò)漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評(píng)價(jià)南朝文學(xué)時(shí)，對(duì)其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說(shuō)?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無(wú)興起之趣，不可以言則已”?！度簳?shū)備考?賦》也說(shuō)南朝賦“比偶為工，新聲競(jìng)爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時(shí)賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者?！背掏㈧瘛厄}賦論》指出南朝賦的精于煉字說(shuō)：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場(chǎng)?！边@些近乎反面的評(píng)價(jià)，恰恰說(shuō)明南朝賦在語(yǔ)言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新?！拔穆蛇\(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動(dòng)下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時(shí)期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩(shī)化”的傾向，追求情境契合和意境的營(yíng)造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。

在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時(shí)展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。因此對(duì)南朝本論文由整理提供

文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評(píng)價(jià)。形式主義美學(xué)家英國(guó)的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩?duì)純形式的觀賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以假設(shè)說(shuō)，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過(guò)我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，形式本身就是審美對(duì)象。當(dāng)我們面對(duì)南朝詩(shī)、賦及駢文等文學(xué)作品時(shí)，首先打動(dòng)我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對(duì)研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書(shū)?文學(xué)傳論》說(shuō)文章“彌患凡舊，若無(wú)新變，不能代雄”。對(duì)當(dāng)時(shí)文士來(lái)說(shuō)，因?yàn)樯铙w驗(yàn)的相對(duì)貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對(duì)易于達(dá)成的一途，實(shí)際上帶有一定的必然性。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，此時(shí)文士努力追求的，實(shí)際上是一個(gè)可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時(shí)達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說(shuō)明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。

四形式美學(xué)對(duì)文體探索的影響

南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價(jià)值，還表現(xiàn)為對(duì)文體研究的影響。當(dāng)時(shí)大多數(shù)重要文人都參與文體問(wèn)題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對(duì)譯經(jīng)語(yǔ)言形式和譯經(jīng)文體的理論對(duì)文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來(lái)看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時(shí)代的要求提出來(lái)的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時(shí)文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相適應(yīng)的。

其次，對(duì)各種文體的特征、演變的研究更加深入。《文心雕龍》五十篇，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國(guó)古代文體論發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時(shí)還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書(shū)（如《詩(shī)品》的專論詩(shī)歌即是）和專論某種文體在不同時(shí)期的不同特征的專論（如沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來(lái)看，既有對(duì)文體問(wèn)題的共時(shí)性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對(duì)同一文體的歷時(shí)性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會(huì)文化的互動(dòng)規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。

再次，對(duì)文學(xué)文體的語(yǔ)體風(fēng)格的描述更清晰，對(duì)其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)文學(xué)文體主要有詩(shī)、賦及其它各體文章。對(duì)詩(shī)、賦、駢文文體語(yǔ)言形式特征的探討，主要集中在語(yǔ)言形式的“文”“質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國(guó)中古時(shí)期是一對(duì)重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場(chǎng)合指作品語(yǔ)言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐霕?biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩(shī)賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬?yàn)榕u(píng)標(biāo)準(zhǔn)34。詩(shī)賦欲麗之說(shuō)，發(fā)端于曹丕，到南朝時(shí)有了更為豐富的內(nèi)涵，成為各代文學(xué)批評(píng)語(yǔ)境中的主流話語(yǔ)35。西晉以來(lái)形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時(shí)期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對(duì)譯經(jīng)文體的論也主要集中在文質(zhì)問(wèn)題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36。慧皎評(píng)安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來(lái)，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無(wú)所越?！?8這些關(guān)于文質(zhì)問(wèn)題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對(duì)于魏晉以來(lái)形成的詩(shī)歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問(wèn)題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對(duì)偶，注意篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語(yǔ)言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實(shí)”、“酌新聲”，

“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長(zhǎng)，避免其短，寫(xiě)出既“典”且“華”的作品?！胞悺北臼侵饕卦?shī)賦形式的，根據(jù)當(dāng)時(shí)文人的表述來(lái)看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語(yǔ)言形式的特征。如劉勰說(shuō)“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說(shuō)“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會(huì)飆舉，延年之體裁明密”（《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》），特指語(yǔ)體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)共妍，不相祖述”（《齊書(shū)?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩(shī)序》、裴子野的《雕蟲(chóng)論》等都細(xì)致地討論了詩(shī)歌文體或語(yǔ)言形式方面的問(wèn)題。

除此之外，形式主義思潮對(duì)文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩(shī)歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無(wú)新變，不能代雄”，故十分注意于對(duì)詩(shī)歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩(shī)體上不斷創(chuàng)新：從個(gè)體風(fēng)格方面說(shuō)，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語(yǔ)言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。

由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢(shì)來(lái)看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無(wú)疑是超越前代的。五形式批評(píng)范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時(shí)期文學(xué)批評(píng)方面形式批評(píng)范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評(píng)實(shí)踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會(huì)文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)語(yǔ)言形式的重視。和西方形式主義批評(píng)過(guò)分倚重文學(xué)作品語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的整體觀。

首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來(lái)文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體文章源流。南朝時(shí)期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動(dòng)機(jī)是不滿于當(dāng)時(shí)“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩(shī)》到《書(shū)記》二十篇，通過(guò)對(duì)文體及作家的分析綜合對(duì)相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時(shí)代背景的前提下，側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)。其批評(píng)方法則是《別錄》本論文由整理提供

及《漢書(shū)?藝文志》以來(lái)形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩(shī)品》的著述動(dòng)機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來(lái)論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今詩(shī)人的高下及其詩(shī)體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評(píng)方法，主要有比較批評(píng)法、歷史批評(píng)法、摘句法、本事批評(píng)法、知人論世批評(píng)法、形象喻示批評(píng)法等44。而其批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩(shī)歌內(nèi)容的前提下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法?！对?shī)品》品第詩(shī)家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語(yǔ)”、“辭采”等范疇，就是最好的說(shuō)明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩(shī)篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。劉勰立足當(dāng)時(shí)系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩(shī)歌的句式特點(diǎn)為準(zhǔn)討論詩(shī)體的理論，并用之于批評(píng)實(shí)踐，表現(xiàn)出重視詩(shī)歌語(yǔ)言的形式批評(píng)理念?！稑?lè)府篇》論音樂(lè)和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對(duì)于樂(lè)府詩(shī)的意義，認(rèn)為樂(lè)府“聲來(lái)被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評(píng)論中表現(xiàn)得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說(shuō)：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來(lái)看，“情文”、“形文”和“聲文”均側(cè)重于語(yǔ)言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，包括語(yǔ)詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語(yǔ)言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點(diǎn)的理論模式。亦以文學(xué)的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)。再次，樹(shù)立了以語(yǔ)言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國(guó)古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個(gè)中古時(shí)期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語(yǔ)言的有韻與否47。這個(gè)主要從語(yǔ)言形式為出發(fā)點(diǎn)探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實(shí)際，解決了文體劃分的難題，同時(shí)也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的民族特色。總之，形式是一切認(rèn)知和審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，一定的內(nèi)容總是會(huì)外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個(gè)意義上講，文學(xué)作品的語(yǔ)言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評(píng)思想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。東晉南朝時(shí)期的形式主義文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對(duì)于語(yǔ)言功能的自覺(jué)意識(shí)，其具體表現(xiàn)是詩(shī)、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語(yǔ)言質(zhì)素被充分地呈

現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國(guó)形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說(shuō)：“形式主義”“這種說(shuō)法造成一種不變的、完美的教條的錯(cuò)覺(jué)，這個(gè)含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對(duì)分析語(yǔ)言的詩(shī)歌功能

進(jìn)行詆毀的人提出來(lái)的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價(jià)值的，不應(yīng)否定或漠視它。

注釋：

①形式主義（formalism）這個(gè)概念，是由瑞士語(yǔ)言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語(yǔ)言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國(guó)形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”

是指文字中的形式與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個(gè)“文學(xué)性”，以作為評(píng)價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國(guó)，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批

評(píng)流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對(duì)于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國(guó)文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過(guò)分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略

有不問(wèn)。

②就筆者所見(jiàn)，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對(duì)此大都一筆帶過(guò)或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點(diǎn)，并且對(duì)其價(jià)值有明確的評(píng)價(jià)。見(jiàn)袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，

北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁(yè)。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國(guó)形式美學(xué)與‘道''''”對(duì)中國(guó)形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡(jiǎn)要概括。但

因論題所限，對(duì)于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門研究。

③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版。

④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。

⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第484頁(yè)。

⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時(shí)期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時(shí)期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉時(shí)期，至少一部分人士上承正始時(shí)期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時(shí)期，亦可稱‘佛學(xué)時(shí)期''''?！币?jiàn)《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983

年版，第304頁(yè)。

⑦如《世說(shuō)新語(yǔ)?賞譽(yù)篇》注引《晉陽(yáng)秋》說(shuō)：“樂(lè)廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂(lè)君言，覺(jué)其簡(jiǎn)至，吾等皆煩。''''”

⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。

⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁(yè)。

11參梁?jiǎn)⒊斗饘W(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁(yè)；陳寅恪《四聲三問(wèn)》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世經(jīng)?本事品》說(shuō)：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句。”龍樹(shù)《大智度論》云：“是若波羅蜜因語(yǔ)言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語(yǔ)言能持義如是，

若失語(yǔ)言，則義不可得?！?/p>

13見(jiàn)《般若無(wú)知論》，《肇論吳中集解》。

14《與隱士劉遺民等書(shū)》，《廣弘明集》卷二十七上。15見(jiàn)《出三藏記集》卷一。

16見(jiàn)《南齊書(shū)》本傳，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本卷四十一“校勘記”引黃侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說(shuō)。見(jiàn)所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，

第289頁(yè)。

17張融《門律自序》，見(jiàn)《南齊書(shū)?張融傳》，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本。

18《南齊書(shū)?張融傳》引張融語(yǔ)。

19見(jiàn)王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本。21沈約《答陸厥書(shū)》，見(jiàn)《南齊書(shū)?陸厥傳》。

22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語(yǔ)言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁(yè)。

23參啟功《漢語(yǔ)現(xiàn)象論叢》，中華書(shū)局1本論文由整理提供

997年版，第52頁(yè)。

2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。

26詳參劉躍進(jìn)《門閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1996年版。

27《文心雕龍?通變?贊》。

28參拙文《南朝賦的詩(shī)化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評(píng)論》2001年第5期。

29貝爾《藝術(shù)》，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁(yè)。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁(yè)。

31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見(jiàn)伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁(yè)。

32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。

33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識(shí)微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。

34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國(guó)中古文學(xué)批評(píng)》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。

35參張方《說(shuō)麗》，見(jiàn)其《中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本觀念》，東方

出版社1999年版，第73—86頁(yè)。36僧睿《大品經(jīng)序》，《出三藏記集》卷八。

37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書(shū)局1992年版。

38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。

39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對(duì)于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見(jiàn)其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8頁(yè)。

40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書(shū)局1964年版。

41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。

42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩(shī)例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選

文錄詩(shī)、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對(duì)文學(xué)語(yǔ)言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對(duì)《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，

說(shuō)明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁(yè)。

44參曹旭《詩(shī)品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁(yè)。張伯偉《鐘嶸詩(shī)品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評(píng)方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象

、知人論世、尋章摘句六種。其中對(duì)推尋源流的方法及其對(duì)后世詩(shī)文批評(píng)的影響論述尤詳。

45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂(lè)府〉中的幾個(gè)問(wèn)題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。

46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對(duì)象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁(yè)。

篇（6）

中圖分類號(hào)：K289 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）08-0273-03

一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）

成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺(tái)大學(xué)碩士生論文，2009年。

郭鵬，《十六國(guó)時(shí)期慕容燕集團(tuán)文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。

閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。

吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。

蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。

李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對(duì)漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。

陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。

郝燕妮，《慕容鮮卑對(duì)“中國(guó)”認(rèn)同問(wèn)題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。

劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。

梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問(wèn)題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。

周劉備，《唐代詩(shī)人眼中的漢代邊疆問(wèn)題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。

李洪波，《兩漢時(shí)期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。

李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號(hào)與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。

李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月

張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。

高建國(guó)，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。

二、論文類

理論研究綜述

傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財(cái)富》2009年01期。

閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺(jué)與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年02期。

姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年03期。

李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。

王平、陳文，《簡(jiǎn)述東漢前期對(duì)北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年04期。

薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。

閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年10期。

李治亭，《論邊疆問(wèn)題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。

陳得芝，《秦漢時(shí)期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。

焦應(yīng)達(dá)，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年05期。

程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。

梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。

秦樹(shù)才、梁初陽(yáng)，《〈后漢書(shū)〉中國(guó)民族史史料概說(shuō)》，《西南古籍研究》2011年06期。

楊春奮，《中國(guó)古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年07期。

梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年01期。

王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。

付開(kāi)鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。

周麗莎，《魏晉時(shí)期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年12期。

尹波濤，《略論馬長(zhǎng)壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。

李曉標(biāo)，《區(qū)域旅游開(kāi)發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營(yíng)銷（學(xué)苑版）》2013年10期。

李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見(jiàn)鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。

高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版2014年07期。

戴光宇，《試論鮮卑語(yǔ)、契丹語(yǔ)和滿語(yǔ)的關(guān)系》，《滿語(yǔ)研究》2014年12期。

趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機(jī)構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護(hù)羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年09期。

起源與發(fā)展史

李海葉，《北魏時(shí)期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。

黃河，《3-4世紀(jì)昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。

趙學(xué)政，《詩(shī)歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。

殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。

李書(shū)吉，《拓跋魏代北史實(shí)拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。

曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問(wèn)題――與李志敏先生商榷》，《中國(guó)史研究》2010年08期。

潘玲，《西漢時(shí)期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。

劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年01期。

趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對(duì)華夏文化的認(rèn)同問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。

梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年07期。

楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國(guó)際版）》2011年10期。

倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評(píng)》，《東北史地》2012年01期。

穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年07期。

溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學(xué)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年11期。

丁柏峰，《簡(jiǎn)論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年01期。

崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。

王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢(mèng)”》，《國(guó)家人文歷史》2013年02期。

劉宗銘，《簡(jiǎn)述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。

王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。

魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。

高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。

文化、社會(huì)生活與習(xí)俗

高恒天、趙金國(guó)，《秦漢時(shí)代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年02期。

徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年04期。

孫險(xiǎn)峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。

莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。

王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團(tuán)之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。

陳鵬，《拓跋鮮卑七分國(guó)人時(shí)間異說(shuō)形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。

呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。

艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。

王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年04期。

趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。

肖永明，《青海魏晉十六國(guó)墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年05期。

曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運(yùn)――對(duì)北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。

孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價(jià)值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年09期。

陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。

宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國(guó)美術(shù)研究》2014年09期。

陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。

政治、制度與軍事

薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。

李俊方、魏舶，《漢晉護(hù)烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。

李大龍，《簡(jiǎn)論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。

李瑾明，《游牧社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。

金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年04期。

林永強(qiáng)，《漢朝針對(duì)降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。

曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年06期。

毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。

趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀(jì)鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。

程尼娜，《漢魏晉時(shí)期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。

民族交往與融合

王華權(quán)，《漢語(yǔ)親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說(shuō)鮮卑等北方少數(shù)民族語(yǔ)對(duì)中古漢語(yǔ)的影響》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年04期。

崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年07期。

周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評(píng)論》2009年09期。

孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。

汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進(jìn)程》，《中國(guó)城市金融》2010年03期。

羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過(guò)程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。

趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年08期。

莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。

束霞平，《芻議鮮卑族服飾對(duì)南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。

沈波，《對(duì)鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年11期。

金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。

高然，《鮮卑豆盧氏世系補(bǔ)論》，《中國(guó)邊疆史地研究》2010年12期。

趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2011年11期。

胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。

王荔，《慕容鮮卑漢化過(guò)程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。

李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2012年03期。

李莎，《論兩漢時(shí)期烏桓、鮮卑南遷的原因及對(duì)漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年05期。

管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年06期。

潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。

趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。

孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國(guó)歷史研究》2013年03期。

鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。

劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時(shí)期對(duì)民族大融合推動(dòng)作用》，《商》2014年04期。

孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。

崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進(jìn)與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2014年07期。

楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動(dòng)因》，《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年07期。

苗霖霖，《黨項(xiàng)鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。

考古研究

吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評(píng)》，《東北史地》2009年01期。

韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報(bào)》2009年07期。

倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問(wèn)題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。

吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《華夏考古》2010年06期。

陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。

李懷順，《河西魏晉墓壁畫(huà)少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。

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篇（7）

關(guān)鍵詞：中醫(yī)；人才培養(yǎng)模式；探索；實(shí)踐

中醫(yī)藥高等教育歷經(jīng)約60年的發(fā)展，目前已具有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，為社會(huì)培養(yǎng)了大批中醫(yī)藥人才，也使中醫(yī)學(xué)融入到了大教育、大衛(wèi)生的體系之中[1]。然而，不少人對(duì)高等中醫(yī)院?，F(xiàn)有的人才培養(yǎng)模式產(chǎn)生了質(zhì)疑[2]，許多畢業(yè)生中醫(yī)理論不夠扎實(shí)、動(dòng)手能力不強(qiáng)，很難適應(yīng)醫(yī)院的要求。我校早在1958年即開(kāi)展中醫(yī)學(xué)本科人才培養(yǎng)模式改革，對(duì)58級(jí)4班實(shí)行師承教育與院校教育相結(jié)合的培養(yǎng)模式，培養(yǎng)出了張六通、孫國(guó)杰、梅國(guó)強(qiáng)、陳如泉、涂晉文等一批全國(guó)知名的中醫(yī)藥學(xué)家，其中梅國(guó)強(qiáng)教授今年被評(píng)為全國(guó)第三屆“國(guó)醫(yī)大師”。我校針對(duì)中醫(yī)藥高等教育的現(xiàn)狀和形勢(shì)，于2004年成立了中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班，經(jīng)過(guò)10余年的探索和實(shí)踐，成效顯著，現(xiàn)將其總結(jié)如下。

一、組班方法及班級(jí)管理

采取“分?jǐn)?shù)”與“興趣+潛力”相結(jié)合的選拔方式，遴選出綜合素質(zhì)高、對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)文化和中醫(yī)專業(yè)有學(xué)習(xí)潛能和濃厚興趣、特長(zhǎng)突出（如醫(yī)古文或英語(yǔ)特長(zhǎng)）的學(xué)生30名左右組建新班級(jí)。選拔環(huán)節(jié)有志愿報(bào)名、資格審查、筆試和面試。筆試考英語(yǔ)、醫(yī)古文、中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)，面試重在對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣和意志品質(zhì)及思維能力進(jìn)行考核。同時(shí)，專門給中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班配備專任教師作為班級(jí)輔導(dǎo)員，要求工作認(rèn)真負(fù)責(zé)、教學(xué)經(jīng)驗(yàn)豐富、年富力強(qiáng)，并針對(duì)學(xué)生跟師臨床，建立了定期考核、監(jiān)管和反饋機(jī)制。

二、人才培養(yǎng)模式的主要特點(diǎn)

該班執(zhí)行獨(dú)立的教學(xué)計(jì)劃，目標(biāo)是培養(yǎng)中醫(yī)基礎(chǔ)理論扎實(shí)、中醫(yī)經(jīng)典功底深厚、臨床思辨能力強(qiáng)、具有在繼承基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新的中醫(yī)專門人才。

1.院校教育中結(jié)合師承，班級(jí)制與導(dǎo)師制互補(bǔ)?！霸盒＝逃庇邢到y(tǒng)培養(yǎng)的優(yōu)勢(shì)，“師承教育”有早臨床、多臨床、名師指導(dǎo)的優(yōu)勢(shì)。除完成教學(xué)計(jì)劃規(guī)定的課程學(xué)習(xí)外，我校為該班每名學(xué)生配備一名臨床指導(dǎo)老師。要求學(xué)生每學(xué)期至少有18個(gè)單元時(shí)間跟師臨床，每次跟師臨床要寫(xiě)跟師臨床記錄，至少記錄3個(gè)完整病案。同時(shí)，每學(xué)期必須至少完成10篇讀書(shū)心得，其主要內(nèi)容為學(xué)生讀經(jīng)典心得體會(huì)、記錄導(dǎo)師的學(xué)術(shù)思想、臨床經(jīng)驗(yàn)以及在課程學(xué)習(xí)、跟師臨床中發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題、設(shè)想的解決方案等，鼓勵(lì)學(xué)生在導(dǎo)師指導(dǎo)下，師古而不泥古，繼承又能創(chuàng)新，積極開(kāi)展古方古法新用、成方成法活用等。

2.課程體系中突出中醫(yī)經(jīng)典和中國(guó)古代文化。我校對(duì)中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班的課程進(jìn)行優(yōu)化、整合，設(shè)置以中醫(yī)課程為主體，中醫(yī)文化課程為基礎(chǔ)，經(jīng)典課程突出，西醫(yī)課程少而精，先中醫(yī)后西醫(yī)的課程體系。核心課程群有五類：一是中醫(yī)文化課程，包括《中國(guó)傳統(tǒng)文化概論》、《中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)》和《國(guó)學(xué)經(jīng)典選讀》等；二是中醫(yī)基礎(chǔ)理論課程，包括《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》、《中醫(yī)診斷學(xué)》、《中藥學(xué)》和《方劑學(xué)》；三是中醫(yī)經(jīng)典課程，包括《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略》、《溫病學(xué)》；四是中醫(yī)臨床課程，包括《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》、《中醫(yī)外科學(xué)》、《中醫(yī)婦科學(xué)》、《中醫(yī)兒科學(xué)》、《針灸學(xué)》、《推拿學(xué)》等；五是中醫(yī)臨床思維拓展課程，包括《名醫(yī)醫(yī)案精華選講》、《經(jīng)方臨床應(yīng)用》等。其特點(diǎn)：一是確保中醫(yī)經(jīng)典課程學(xué)時(shí)占中醫(yī)類課程的14，并突出其核心地位；二是加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的熏陶。教學(xué)內(nèi)容涉及中醫(yī)的歷史文化背景、哲學(xué)根源、認(rèn)識(shí)論、方法論、理論特色等。

3.培養(yǎng)計(jì)劃中強(qiáng)化臨床，實(shí)現(xiàn)早臨床、多臨床、反復(fù)臨床。我校通過(guò)合理設(shè)置人才培養(yǎng)方案的中醫(yī)基礎(chǔ)、中醫(yī)臨床以及中醫(yī)與西醫(yī)課程比例，壓縮理論課時(shí)，增加實(shí)踐教學(xué)比重等來(lái)強(qiáng)化臨床實(shí)踐環(huán)節(jié)。通過(guò)構(gòu)建課程實(shí)踐、預(yù)實(shí)習(xí)、跟師臨證、實(shí)訓(xùn)、畢業(yè)實(shí)習(xí)等多環(huán)節(jié)、立體式的臨床實(shí)踐教學(xué)體系，實(shí)現(xiàn)早臨床、多臨床，反復(fù)臨床，使知識(shí)的傳授與能力培養(yǎng)、技能訓(xùn)練融為一體。

三、改革成效

1.學(xué)生培養(yǎng)質(zhì)量。目前，我校已有9屆中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班學(xué)生畢業(yè)，碩士研究生平均錄取率約80%，其中2008級(jí)達(dá)到88%，就業(yè)率基本上達(dá)到100%。在已畢業(yè)9屆中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班學(xué)生中，有10人獲得國(guó)家勵(lì)志獎(jiǎng)學(xué)金，有10余篇論文獲得湖北省大學(xué)生優(yōu)秀畢業(yè)論文一等獎(jiǎng)，有近20篇論文獲得湖北中醫(yī)藥大學(xué)優(yōu)秀論文獎(jiǎng)，并在國(guó)內(nèi)公開(kāi)發(fā)行刊物上100余篇。

2.社會(huì)影響。通過(guò)10余年的探索和實(shí)踐，得到了國(guó)內(nèi)同類院校和媒體的廣泛關(guān)注。至今，已有十余家新聞單位如中國(guó)醫(yī)藥學(xué)報(bào)、楚天都市報(bào)、楚天金報(bào)、湖北電視臺(tái)就該班的人才培養(yǎng)模式、課程設(shè)置、中醫(yī)文化課等方面進(jìn)行了多次報(bào)道。特別是畢業(yè)生就業(yè)單位對(duì)中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生評(píng)價(jià)非常高。

四、成果應(yīng)用

1.中醫(yī)學(xué)七年制拔尖創(chuàng)新人才多元化培養(yǎng)模式的建立。2011年我?！爸嗅t(yī)學(xué)拔尖創(chuàng)新人才（卓越中醫(yī)師）培育試驗(yàn)計(jì)劃”成功入選湖北省普通高等學(xué)校拔尖創(chuàng)新人才培育試驗(yàn)計(jì)劃項(xiàng)目，這是我?？偨Y(jié)傳統(tǒng)“師承教育”經(jīng)驗(yàn)，實(shí)施中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班，同時(shí)結(jié)合國(guó)家教育部“中醫(yī)繼承型人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)區(qū)”項(xiàng)目而取得的又一成果。“基于中醫(yī)藥高等教育規(guī)律培養(yǎng)中醫(yī)藥拔尖創(chuàng)新人才的研究與實(shí)踐”于2013年獲湖北省政府高等學(xué)校教學(xué)成果一等獎(jiǎng)。我校針對(duì)中醫(yī)學(xué)七年制實(shí)行多元化的中醫(yī)拔尖人才培養(yǎng)模式，簡(jiǎn)稱“五個(gè)結(jié)合”，即院校教育與師承教育相結(jié)合、基礎(chǔ)理論教學(xué)與臨床思維能力培養(yǎng)相結(jié)合、學(xué)期教育與假期訪學(xué)（訪名院、名科、名醫(yī)、名藥）相結(jié)合、課堂教學(xué)與名醫(yī)名家講壇相結(jié)合、國(guó)內(nèi)教育與國(guó)際交流相結(jié)合。

2.試點(diǎn)學(xué)院改革項(xiàng)目的確立。我校在成功舉辦中醫(yī)學(xué)教改實(shí)驗(yàn)班的基礎(chǔ)上，2013年成功申報(bào)湖北省高校試點(diǎn)學(xué)院改革項(xiàng)目———國(guó)醫(yī)學(xué)院（鄂教高函〔2013〕15號(hào)），標(biāo)志著我校在教育教學(xué)改革方面取得了新的進(jìn)展。試點(diǎn)學(xué)院改革是在普通本科高校選擇專業(yè)學(xué)院設(shè)立“教育教學(xué)改革特別試驗(yàn)區(qū)”，推進(jìn)以人才培養(yǎng)體制改革為核心，以學(xué)院與社會(huì)創(chuàng)新資源協(xié)同發(fā)展為路徑，以學(xué)院為基本實(shí)施單位的綜合性改革。至此，我校中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班的試行與教育部中醫(yī)學(xué)專業(yè)改革試點(diǎn)項(xiàng)目以及省級(jí)試點(diǎn)學(xué)院相適應(yīng)，形成一條以“試點(diǎn)班—試點(diǎn)專業(yè)—試點(diǎn)學(xué)院”為主線的富有中醫(yī)特色的試點(diǎn)改革之路。

五、體會(huì)

我校中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班能夠取得顯著成效的原因，主要有以下幾點(diǎn)：（1）采取“分?jǐn)?shù)”結(jié)合“興趣+潛力”選拔人才組建新班級(jí)，重視學(xué)生對(duì)中醫(yī)傳統(tǒng)文化和中醫(yī)專業(yè)的學(xué)習(xí)潛能和學(xué)習(xí)興趣，克服了單純分?jǐn)?shù)選拔方式的不足。（2）重視中醫(yī)經(jīng)典和中醫(yī)傳統(tǒng)文化課程。調(diào)查名老中醫(yī)的成才之路，發(fā)現(xiàn)熟讀經(jīng)典是學(xué)好中醫(yī)的關(guān)鍵因素[3]。但隨著學(xué)科的分化、學(xué)分制的推行，西醫(yī)課程、選修課，以及順應(yīng)素質(zhì)教育要求開(kāi)設(shè)的課程均有所增加，因此中醫(yī)經(jīng)典課程學(xué)時(shí)數(shù)大幅度削減，以致學(xué)生普遍對(duì)中醫(yī)經(jīng)典課程的學(xué)習(xí)采取應(yīng)付態(tài)度。另外，中醫(yī)學(xué)具有自然科學(xué)和人文科學(xué)雙重屬性。中醫(yī)學(xué)要發(fā)展就要對(duì)中國(guó)的宗教、哲學(xué)以及文化人類學(xué)等方面有所涉獵，才能夠談得上研究和發(fā)展中醫(yī)[4]。（3）將理論學(xué)習(xí)與臨床實(shí)踐合二為一。中醫(yī)學(xué)是實(shí)踐性很強(qiáng)的科學(xué)，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)的獲得或是理論的深化，都離不開(kāi)臨床實(shí)踐。院校教育與師承教育相結(jié)合正是實(shí)現(xiàn)二者結(jié)合的最佳方式。（4）嚴(yán)格而規(guī)范的培養(yǎng)過(guò)程管理也十分重要。我校中醫(yī)教改實(shí)驗(yàn)班的辦班實(shí)踐證明了熟讀中醫(yī)經(jīng)典、反復(fù)臨床實(shí)踐是中醫(yī)藥人才成才的必由之路；院校教育與師承教育相結(jié)合、班級(jí)制與導(dǎo)師制互補(bǔ)，是中醫(yī)藥高等教育人才培養(yǎng)最佳模式[5]。

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篇（8）

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

篇（9）

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

 

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

篇（10）

一、布魯貝克的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)涵

在《高等教育哲學(xué)》中，布魯貝克表明了問(wèn)題本身比答案更重要的觀點(diǎn)，因此，對(duì)于哲學(xué)而言，探討問(wèn)題的共同基點(diǎn)比探討答案的共同基點(diǎn)更為關(guān)鍵。若想尋求高等教育的哲學(xué)真諦，就要著手于高等教育的哲學(xué)問(wèn)題。而在布魯貝克的觀點(diǎn)里，高等教育的共同基點(diǎn)便是高深學(xué)問(wèn)。

布魯貝克在匯總了其他學(xué)者高等教育哲學(xué)的觀點(diǎn)，歸納出兩種最肯定高等教育的存在并可能促進(jìn)其發(fā)展的哲學(xué)，即“認(rèn)識(shí)論”和“政治論”。前者更注重教育和知識(shí)的本身，認(rèn)為高等教育所追求的正是高深的學(xué)問(wèn)，也可稱之為“學(xué)術(shù)派”；后者更注重教育和知識(shí)的目的，認(rèn)為高等教育是為國(guó)家和社會(huì)所服務(wù)的，它只是一種手段和途徑，因此不能把學(xué)術(shù)作為重中之重。與此同時(shí)，布魯貝克也表明了自己的觀點(diǎn)：“認(rèn)識(shí)論”和“政治論”都存在其合理性和局限性，并不能單一地判定孰優(yōu)孰劣。布魯貝克認(rèn)為，最佳的方法是將“認(rèn)識(shí)論”和“哲學(xué)論”合二為一，取長(zhǎng)補(bǔ)短，并根據(jù)高等教育的發(fā)展現(xiàn)狀，各自摘取適合實(shí)際的閃光點(diǎn)并有機(jī)融合，才能達(dá)成真正利于高等教育發(fā)展的目的。

二、科技哲學(xué)視域下高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)原因分析

高等教育的科技哲學(xué)基礎(chǔ)是高等教育學(xué)與科技哲學(xué)兩門學(xué)科共同建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。兩者相互交叉、相互融合、相互推進(jìn)，科技哲學(xué)作為具備一定高度的理論基礎(chǔ)，就如“旗幟”和“標(biāo)語(yǔ)”一般引導(dǎo)和指示高等教育和科學(xué)研究的前進(jìn)方向，并以“理論”矯正“實(shí)踐”；同時(shí)，在高等教育培養(yǎng)人才的過(guò)程和科學(xué)研究的活動(dòng)中，可以總結(jié)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并反饋于科技哲學(xué)，改正理論錯(cuò)誤，修補(bǔ)理論漏洞，完善理論發(fā)展。二者都可以以對(duì)方為模板，摸索并創(chuàng)造出己方的新發(fā)展道路。

那么科技哲學(xué)為何能成為高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)？下面則分別從學(xué)理和事理的角度回答并論證這個(gè)問(wèn)題。

（一）學(xué)理上的論證

1.高等教育的“親”“疏”有別

對(duì)于高等教育來(lái)說(shuō)，科技哲學(xué)較之于一般哲學(xué)具有更為親密的連接關(guān)系。就如“張力作用”，高等教育與科技哲學(xué)存在相互滲透的聯(lián)系。以整個(gè)大環(huán)境為背景，高等教育是一個(gè)全面的人文社會(huì)體系，基本涵蓋了所有的學(xué)科。而科技哲學(xué)是一門以“科技”為主要研究對(duì)象的學(xué)科，其中的“科技”較之其他學(xué)科對(duì)于高等教育能夠更為直接、客觀地引導(dǎo)?？萍颊軐W(xué)對(duì)于高等教育的引導(dǎo)作用和指示意義最為客觀和直接，使得它在諸多哲學(xué)基礎(chǔ)上脫穎而出。

2.“高深學(xué)問(wèn)的客觀性”問(wèn)題本身就是科學(xué)

在《高等教育哲學(xué)》中，布魯貝克說(shuō)道：“構(gòu)成高深學(xué)問(wèn)的專門知識(shí)是高等教育的邏輯起點(diǎn)”。其中追究“高深學(xué)問(wèn)”與科學(xué)哲學(xué)中的“知識(shí)論”不謀而合，回答了“高深學(xué)問(wèn)的客觀性”也就回答了“科學(xué)知識(shí)的客觀性”。

布魯貝克認(rèn)為，“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)”。而這兩大基礎(chǔ)的實(shí)踐根源則是高等教育的兩大職能：即科學(xué)研究和社會(huì)服務(wù)。顯而易見(jiàn)，布魯貝克在他的論點(diǎn)中直接以科學(xué)哲學(xué)的目光探討高等教育基礎(chǔ)。不難得出，布魯貝克早已站在“科技哲學(xué)”的位置來(lái)研究“高等教育的兩大基礎(chǔ)”。

（二）事理上的論證

1.科技哲學(xué)對(duì)于大學(xué)專業(yè)課程教學(xué)的指導(dǎo)作用

科學(xué)和哲學(xué)密不可分，哲學(xué)為科學(xué)提供了理論基礎(chǔ)，并以科學(xué)成果為基礎(chǔ)完善哲學(xué)體系，而科學(xué)也在哲學(xué)的指導(dǎo)下完成了具有邏輯性的實(shí)踐。大學(xué)作為培養(yǎng)高素質(zhì)人才的地方，更需要深化科技哲學(xué)對(duì)于課堂教學(xué)的理論指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生完善自我的科技哲學(xué)體系，并體現(xiàn)在日常的課堂學(xué)習(xí)和科學(xué)研究中，同時(shí)還能在學(xué)習(xí)結(jié)束后進(jìn)行自我反思和自我批判，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)以迎接下一輪的學(xué)習(xí)和科研活動(dòng)。

2.科技哲學(xué)對(duì)于大學(xué)科研成果績(jī)效評(píng)價(jià)的指導(dǎo)作用

不僅是教師教學(xué)和學(xué)生學(xué)習(xí)的課堂過(guò)程，科技哲學(xué)對(duì)于教師的科研成果績(jī)效的評(píng)價(jià)同樣具有指導(dǎo)作用。教師績(jī)效考核是高校人力資源管理體系的基礎(chǔ)和核心，績(jī)效考核的結(jié)果是人事決策和決定教師職業(yè)規(guī)劃的客觀依據(jù)。其重要性不言而喻。但目前為止，我國(guó)現(xiàn)行的對(duì)大學(xué)教師的科研成果績(jī)效的考核制度缺少科技哲學(xué)的指導(dǎo)，存在著明顯的漏洞?？己说囊话愠绦?yàn)檎n題、論文、成果，再通過(guò)相關(guān)指標(biāo)評(píng)判最終的績(jī)效。但人文教學(xué)等無(wú)法量化、同一考核標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法對(duì)不同科研方向的教師考核進(jìn)行評(píng)判等原因的存在，使得績(jī)效考核存在不公平、不合理、無(wú)法保證質(zhì)量的缺陷，最終造成學(xué)術(shù)腐敗、科研落后的局面。

由此可見(jiàn)，科技哲學(xué)對(duì)于大學(xué)高素質(zhì)科技人才的培養(yǎng)和高質(zhì)量科研活動(dòng)的進(jìn)行都具有重要的指導(dǎo)意義，若忽略了科技哲學(xué)的正確指導(dǎo)，將會(huì)導(dǎo)致人才流失和科研落后的結(jié)果。

三、布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的局限與突破

約翰?布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中對(duì)于高等教育問(wèn)題的看法存在一定的片面性和局限性，并不完全適合情況更為復(fù)雜的中國(guó)高等教育。高等教育的層次、種類、特質(zhì)都具有多樣性的特點(diǎn)，而哲學(xué)也不是能夠一概而論的學(xué)科，兩者的結(jié)合更是包羅萬(wàn)象，這就要求高等教育的哲學(xué)研究進(jìn)行多元化的發(fā)展。因此，我國(guó)的高等教育哲學(xué)研究需以客觀的現(xiàn)實(shí)條件為基礎(chǔ)，結(jié)合實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，批判地看待外來(lái)先進(jìn)哲學(xué)理念并將之超越，構(gòu)建并完善具有中國(guó)特色的高等教育科技哲學(xué)體系。

（一）《高等教育哲學(xué)》的背景

1.布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》的創(chuàng)作背景

20世紀(jì)六七十年代正是美國(guó)高等教育的困難時(shí)期，同時(shí)種族和人權(quán)運(yùn)動(dòng)、侵越戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)衰退及校園學(xué)生運(yùn)動(dòng)都加重了高等教育的危機(jī)。布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》正是基于此種背景完成的。他的創(chuàng)作目的重在論文高等教育的本質(zhì)以及意義，從而引起美國(guó)當(dāng)局對(duì)高等教育的重視，提高高等教育的質(zhì)量。因而，布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》盡管具有重大貢獻(xiàn)，也無(wú)法否認(rèn)其片面性和局限性。

2.我國(guó)高等教育哲學(xué)研究的誤區(qū)

不同時(shí)代具有不同的發(fā)展特色，關(guān)于高等教育的哲學(xué)思想也隨之發(fā)生改變。但對(duì)于我國(guó)來(lái)說(shuō)，完全照搬這一立足于當(dāng)時(shí)美國(guó)各界對(duì)高等教育功能的多方面認(rèn)識(shí)下完成的高等教育哲學(xué)體系是不可取的。同時(shí)，在我國(guó)最初的高等教育哲學(xué)研究的發(fā)展中，存在著將布魯貝克的理論認(rèn)為是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu)性著作的誤區(qū)。這都阻礙了我國(guó)高等教育哲學(xué)研究的發(fā)展。

（二）科技哲學(xué)是布式高等教學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)

在認(rèn)清了布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》的創(chuàng)作初衷，再應(yīng)解讀其核心所在。如上文所說(shuō)，科技哲學(xué)是布魯貝克高等教育哲學(xué)中的基礎(chǔ)，他的“認(rèn)識(shí)論”、“政治論”都是在科技哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出的。另外，布魯貝克在著作中追究的“高深學(xué)問(wèn)”與科學(xué)哲學(xué)中的“知識(shí)論”不謀而合。綜上所述，科技哲學(xué)就是布式高等教學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

（三）超越布魯貝克經(jīng)典和確立科技哲學(xué)基礎(chǔ)

1.超越布魯貝克經(jīng)典和確立科技哲學(xué)基礎(chǔ)

對(duì)待任何經(jīng)典，一旦被局限于其中，都會(huì)桎梏自己的前進(jìn)腳步。盡管布魯貝克在著作中并沒(méi)有確切地提出科技哲學(xué)的重要性和基礎(chǔ)性，但我們完全可以意會(huì)其內(nèi)涵并結(jié)合我國(guó)的高等教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀提出自己的科技哲學(xué)基礎(chǔ)。除此以外，歷史殘留的問(wèn)題導(dǎo)致我國(guó)的科技發(fā)展一直處于落后水平，科研活動(dòng)的缺乏、科技人才的不足都阻滯了科技的發(fā)展。因此，作為輸出高素質(zhì)科技人才的高等教育必須認(rèn)識(shí)到科技和科技哲學(xué)的重要性。這是一條艱辛的道路，但一旦打破原有的落后局面，確立科技科學(xué)基礎(chǔ)，定能開(kāi)創(chuàng)中國(guó)高等教育哲學(xué)的新天地。

2.多樣性的高等教育科技哲學(xué)基礎(chǔ)

無(wú)論是高等教育還是哲學(xué)，都存在多樣性。那么其多樣性是否會(huì)影響科技哲學(xué)的基礎(chǔ)地位？這個(gè)問(wèn)題無(wú)須擔(dān)心。科技哲學(xué)作為高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)存在著必然性，它與高等教育的緊密關(guān)系不再贅述。一旦缺少了科技哲學(xué)的指導(dǎo)，高等教育中的科研活動(dòng)等實(shí)踐都難以真正落實(shí)。

3.確立高等教育的科技哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)超越布魯貝克經(jīng)典