序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問(wèn)問(wèn)，為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過(guò)程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來(lái)學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒(méi)有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會(huì)聽(tīng)到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識(shí)的鄉(xiāng)下老人說(shuō)得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識(shí)”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過(guò)程中，一方面我們出于考出好成績(jī)的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時(shí)代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開(kāi)始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來(lái)了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長(zhǎng)的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們?cè)趯W(xué)校里的生活無(wú)疑進(jìn)入了的知識(shí)的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識(shí)。孫富江在《論哲學(xué)教學(xué)的價(jià)值》一文中說(shuō)到：哲學(xué)教育不是知識(shí)教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對(duì)象個(gè)體掌握相應(yīng)知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)和發(fā)展知識(shí)，它需要對(duì)象對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說(shuō)，高校大學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L(zhǎng)：好奇心是我們每個(gè)人與生俱來(lái)的可貴品質(zhì)，在一個(gè)特殊的成長(zhǎng)期里，人會(huì)不自覺(jué)的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開(kāi)始。而每一個(gè)階段的好奇心如果沒(méi)有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會(huì)因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄?、淘氣”、“追?wèn)”而責(zé)罵過(guò)孩子。只有少數(shù)會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵(lì)孩子的探索精神，開(kāi)動(dòng)孩子的大腦。孩子喜歡問(wèn)問(wèn)題，有些問(wèn)題還很“傻”，但無(wú)論孩子問(wèn)的是什么樣的問(wèn)題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)，并且引導(dǎo)孩子從多個(gè)角度考慮問(wèn)題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。

第三，家長(zhǎng)的過(guò)度關(guān)愛(ài)剝奪了我們的思考權(quán)利?，F(xiàn)在很多家長(zhǎng)，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長(zhǎng)的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會(huì)去想如何解決問(wèn)題。這樣的孩子長(zhǎng)大后，只會(huì)人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會(huì)善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考。現(xiàn)代化的教育無(wú)疑是教育改革的一個(gè)全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無(wú)缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識(shí)，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個(gè)現(xiàn)象。與讀課外書和聽(tīng)廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時(shí)間的主要活動(dòng)是看動(dòng)畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長(zhǎng)做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺(jué)得做家務(wù)很簡(jiǎn)單，就連削鉛筆也是“自動(dòng)化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動(dòng)腦筋解決問(wèn)題的機(jī)會(huì)確實(shí)不多。都市人成長(zhǎng)雜志通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動(dòng)腦筋的一大原因，是高科技時(shí)代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動(dòng)手動(dòng)腦的機(jī)會(huì)。而充斥在孩子生活中的動(dòng)畫與電子游戲，也因?yàn)槁暋⒐?、色彩、圖像的越來(lái)越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

高中的政治課中我們才開(kāi)始正式接觸西方哲學(xué)，這里的西方哲學(xué)其實(shí)主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的時(shí)候并沒(méi)有過(guò)多的時(shí)間和精力去詳細(xì)把握思想的來(lái)源，更談不上來(lái)追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學(xué)把哲學(xué)課作為“副科”大致了解，而文科的同學(xué)們?cè)谟邢薜臅r(shí)間里為了考取更高的分?jǐn)?shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學(xué)是有關(guān)“背”的學(xué)習(xí)，誰(shuí)背的多，誰(shuí)背的快，誰(shuí)應(yīng)用答題模板最好，誰(shuí)就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學(xué)當(dāng)成了一條條知識(shí)點(diǎn)，忽略了真正的哲學(xué)，從而“誤解了”哲學(xué)，而大學(xué)哲學(xué)公共課堂面對(duì)的學(xué)生群體既有理科的同學(xué)，又有文科的同學(xué)，既有對(duì)哲學(xué)感興趣的同學(xué)，也有對(duì)哲學(xué)不太了解的同學(xué)。造成了大學(xué)哲學(xué)理論公共課教育的進(jìn)一步困難。不得不承認(rèn)，我國(guó)的哲學(xué)教育在此階段出現(xiàn)了一定的問(wèn)題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會(huì)學(xué)》這部著作中談到：所謂教育無(wú)非就是一種代際關(guān)系的變化模式。他對(duì)教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動(dòng)，有成年人對(duì)青年人的影響。”“教育是年長(zhǎng)的一代對(duì)尚未為社會(huì)生活做好準(zhǔn)備的一代所施加的影響。今天我們?cè)谟懻撚嘘P(guān)哲學(xué)課的問(wèn)題的時(shí)候，首先要了解我們?cè)谡軐W(xué)教育中是否有代際互動(dòng)的意識(shí)和行為。我們的成年人，既家長(zhǎng)們?cè)诖H互動(dòng)方面有何作為？我們的互動(dòng)多數(shù)是在討論學(xué)習(xí)成績(jī)高低的互動(dòng)，討論誰(shuí)家孩子上的名牌大學(xué)、誰(shuí)家的工作好、誰(shuí)家的房子大、誰(shuí)家的汽車貴的互動(dòng)，討論如何在商品社會(huì)中獲取更多的利益的互動(dòng)。這些討論與我們今天要討論的問(wèn)題有極大地關(guān)系，因?yàn)槲覀冋麄€(gè)社會(huì)生活的教育起點(diǎn)就是我們學(xué)習(xí)的起點(diǎn)。當(dāng)我們有的放矢的探討哲學(xué)教學(xué)困難的時(shí)候，其實(shí)也反映出我國(guó)公眾的哲學(xué)認(rèn)知。于是，我們不得不把問(wèn)題轉(zhuǎn)向我們整個(gè)社會(huì)對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的普遍的問(wèn)題上來(lái)。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問(wèn)題：“20世紀(jì)初許多西方思想傳入我國(guó)，引起了國(guó)內(nèi)思想和實(shí)踐領(lǐng)域的新變化。開(kāi)始在思想上接受的西方哲學(xué)，是用中國(guó)傳統(tǒng)本根論的形而上學(xué)來(lái)闡釋的。這種形而上學(xué)發(fā)端于周易，張揚(yáng)于老子，完成于宋明理學(xué)。因此，國(guó)人最初用程朱陸王的心性心學(xué)的眼光去接受西方哲學(xué)的?！彼M(jìn)一步指出：根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無(wú)法接受的。在實(shí)踐領(lǐng)域我們開(kāi)始就看中的是馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學(xué)的來(lái)源的情況下接受哲學(xué)的。只是在后來(lái)，人們才開(kāi)始對(duì)馬克思思想的來(lái)源德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)有了一定的了解?！逼渲校诟駹柕霓q證法與西方兩千多年的哲學(xué)史甚有淵源，其中古希臘哲學(xué)可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個(gè)最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來(lái)的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學(xué)藝術(shù)這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對(duì)黑格爾的研究入手來(lái)闡明長(zhǎng)期以來(lái)我們忽視了西方哲學(xué)的兩個(gè)最基本的要素：一個(gè)是體現(xiàn)為能動(dòng)的自我否定的努斯精神，另一個(gè)是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動(dòng)性的動(dòng)力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們?cè)诶斫夂诟駹栟q證法，以至于理解哲學(xué)時(shí)，帶來(lái)一種不自覺(jué)的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個(gè)相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點(diǎn)加以解釋，這些解釋不僅毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來(lái)，辯證法這種原本是生動(dòng)活潑、充滿生機(jī)的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權(quán)術(shù)的詭辯術(shù)。

篇（2）

鐘山新硯，送來(lái)六代風(fēng)流。

這副對(duì)聯(lián)是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區(qū)成府槐樹(shù)街，璞女出生地也。

百歲繼風(fēng)流，一脈文心傳三世：

四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。

此聯(lián)是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。

上聯(lián)指“家傳”，宗璞不專攻哲學(xué)，但她的文化素養(yǎng)離不開(kāi)“一脈文心”的傳承。家學(xué)傳統(tǒng)，出于河南唐河的馮氏家族，書香門第，世代綿傳。馮臺(tái)異是馮友蘭父親，字樹(shù)侯，清光緒戊戌年(1898年)科進(jìn)士，自幼發(fā)奮讀書，為縣內(nèi)鴻儒。曾任崇實(shí)書院山長(zhǎng)，任內(nèi)修繕院合，整肅院紀(jì)，建樹(shù)頗多，為唐河縣教育事業(yè)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。能詩(shī)文，著有《復(fù)齋詩(shī)集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩(shī)人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊(yùn)深厚的舊體詩(shī)詞，生前出版詩(shī)集《梅花窗詩(shī)草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學(xué)史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學(xué)史上出現(xiàn)的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國(guó)詩(shī)史》《南戲拾遺》《古劇說(shuō)匯》《馮沅君古典文學(xué)論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家。著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》《中國(guó)哲學(xué)史論文集》《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》《四十年的回顧》等書。

下聯(lián)主要指宗璞的長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》。

“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說(shuō)最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時(shí)期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發(fā)，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯(lián)大度過(guò)了8年時(shí)光。亡國(guó)之痛、流離之苦，父輩師長(zhǎng)們于逆境之中弦歌不輟，堅(jiān)忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。

魯?shù)铎`光，賴家有守護(hù)神，豈獨(dú)文采傳三世：

文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。

此聯(lián)為1990年7月宗璞生日時(shí)，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯(lián)。作者自注：友人謂璞女為余之守護(hù)神，使余得以專注《中國(guó)哲學(xué)史新編》。唯誠(chéng)恐誤其創(chuàng)作耳。此時(shí)的馮友蘭，經(jīng)常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：在父親最后幾年里，經(jīng)常住醫(yī)院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對(duì)聯(lián)時(shí)，距離他去世差不多五個(gè)月左右。

篇（3）

目前，學(xué)界已形成對(duì)文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見(jiàn)。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨(dú)構(gòu)成一門學(xué)科？這個(gè)研究領(lǐng)域是否具有研究?jī)r(jià)值？本文試圖對(duì)軍事文化哲學(xué)的興起、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、研究?jī)?nèi)容等基本問(wèn)題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時(shí)代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問(wèn)題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義……哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無(wú)所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求。這是文化觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來(lái)看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒(méi)有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會(huì)整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支，主要是將“軍事整體”作為研究對(duì)象。而對(duì)軍事整體的哲學(xué)考察，實(shí)際上是以對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動(dòng)看作是一種文化活動(dòng)，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對(duì)軍事文化活動(dòng)基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時(shí)必然會(huì)發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢(shì)。這是哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點(diǎn)，就是文化哲學(xué)的觀點(diǎn)。綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺(jué)以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對(duì)象[2]；有的選擇理論理性和實(shí)踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過(guò)對(duì)人類文化現(xiàn)象和文化實(shí)踐結(jié)果的反思來(lái)把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實(shí)現(xiàn)人的文化自覺(jué)[4]；有的立足從個(gè)體生存論的角度來(lái)揭示文化哲學(xué)[5]；有的運(yùn)用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國(guó)發(fā)展中的實(shí)際問(wèn)題[6]。概括起來(lái)，文化哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點(diǎn)。

從這種哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個(gè)軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過(guò)軍事活動(dòng)的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過(guò)程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價(jià)值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來(lái)的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)的方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對(duì)軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)其實(shí)在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說(shuō)的這種哲學(xué)觀點(diǎn)是指一種文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)呢？這種觀點(diǎn)是：“軍事各個(gè)具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨(dú)關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問(wèn)題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個(gè)任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問(wèn)世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個(gè)側(cè)面反映出人們對(duì)文化、軍事文化的認(rèn)識(shí)和了解日益深入。對(duì)于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問(wèn)題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點(diǎn)：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對(duì)獨(dú)立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問(wèn)題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動(dòng)視為一種文化活動(dòng)，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨(dú)特的研究對(duì)象。軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來(lái)研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動(dòng)”和“文化成果”兩大方面，分別是從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)方面來(lái)理解文化的兩種存在方式。從動(dòng)態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動(dòng)態(tài)過(guò)程；從靜態(tài)方面對(duì)于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點(diǎn)，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用?！败娛挛幕軐W(xué)”可以說(shuō)是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對(duì)軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的軍事文化活動(dòng)甚至軍事實(shí)踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個(gè)同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開(kāi)始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點(diǎn)與方法，研究軍事活動(dòng)領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點(diǎn)規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。

顯而易見(jiàn)，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價(jià)值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來(lái)對(duì)軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國(guó)特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問(wèn)題、軍事文化運(yùn)動(dòng)問(wèn)題、軍事文化創(chuàng)造問(wèn)題和軍事文化價(jià)值問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對(duì)我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無(wú)論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展的立場(chǎng)來(lái)看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來(lái)揭示人的最深刻的生存方式的立場(chǎng)來(lái)看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的和批判的。動(dòng)態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開(kāi)放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們?cè)谲娛職v史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的和批判的。因此，由人們?cè)谶@種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運(yùn)動(dòng)論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價(jià)值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

參考文獻(xiàn)：

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[3]衣俊卿.文化哲學(xué)——理論理性和實(shí)踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

篇（4）

二、刑事和解的“第三類法律價(jià)值”

刑事和解制度作為刑事訴訟中的特殊程序，除具有以上兩個(gè)法律的基本價(jià)值外，還表現(xiàn)出其獨(dú)特的“第三類法律價(jià)值”，即關(guān)愛(ài)、教育和社會(huì)和諧為內(nèi)容的法律價(jià)值觀念。這種法律價(jià)值促使刑事訴訟程序追究犯罪的同時(shí)，尋求一種方式減少雙方的敵對(duì)和仇視心理，實(shí)現(xiàn)司法的和諧和沖突的化解。陳瑞華老師將我國(guó)的刑事和解程序界定為“私力合作模式”，認(rèn)為加害人、被害人坐下來(lái)進(jìn)行交流和談判的方式體現(xiàn)了一種“家庭模式”，在法律母親的保護(hù)下，雙方積極恢復(fù)被損害社會(huì)關(guān)系，消除心理仇恨，減少訴訟結(jié)束后繼續(xù)報(bào)復(fù)的可能性?？v觀我國(guó)法律，經(jīng)歷了從嚴(yán)打犯罪到保障人權(quán)的演變過(guò)程。建國(guó)以后，雖然不比封建制時(shí)期動(dòng)用酷刑以求社會(huì)安定有序，更不需要僵硬適用大清刑律以示法律的威嚴(yán)，但是，中國(guó)傳統(tǒng)的重刑主義觀念并不容易滌除。自1979年通過(guò)了第一部社會(huì)主義性質(zhì)的刑事訴訟法典以后，我國(guó)刑事訴訟經(jīng)歷了兩次修改，其中最大的變化就是對(duì)犯罪的懲罰理念的演變。1979年刑訴法的主導(dǎo)思想是“打擊犯罪”，突出國(guó)家追訴權(quán)和刑罰權(quán)的威懾力。隨著社會(huì)發(fā)展和人們意識(shí)的覺(jué)醒，越來(lái)越多的人意識(shí)到被告人權(quán)益保護(hù)問(wèn)題的重要性，“無(wú)罪推定”和“證據(jù)規(guī)則”被廣泛認(rèn)可，2012年修改的刑事訴訟法也將其核心價(jià)值改為懲罰犯罪和保障人權(quán)的平衡。但是，在這種對(duì)抗制的訴訟模式下，被害人、被告人永遠(yuǎn)是局外人，公訴方為被告人的無(wú)罪辯護(hù)，極力搜集證據(jù)并以冷言相譏的方式打擊被告人的囂張氣勢(shì)，似乎整個(gè)庭審變成了國(guó)家與被告人的抗?fàn)?。但是，從司法?shí)踐看來(lái)，大部分的被告人在庭審中做認(rèn)罪態(tài)度，對(duì)那種輕微犯罪、法律規(guī)定的主要侵害個(gè)人法益以及過(guò)失犯罪案件，被告人承認(rèn)罪行的情況下對(duì)抗制的模式顯得過(guò)于激進(jìn)，關(guān)懷、教育的“家庭模式”則被推上了舞臺(tái)。被告承認(rèn)犯罪行為并主動(dòng)交代犯罪過(guò)程，表現(xiàn)出真誠(chéng)的悔罪態(tài)度，被害人在獲得加害人的賠禮道歉和賠償后，愿意達(dá)成和解，是一種寬容、釋放善意的表示，減少了雙方的仇視心理和報(bào)復(fù)想法，這不正是符合我們現(xiàn)在和諧司法的價(jià)值導(dǎo)向嗎。這種第三了法律價(jià)值觀念，用國(guó)家在刑罰權(quán)方面的讓步換取了被告人、被害人關(guān)系的緩解，引導(dǎo)被告人感恩他人、感恩社會(huì)，同時(shí)給被害人恢復(fù)物質(zhì)、精神損害提供了良好的渠道，符合后現(xiàn)代主義利益兼得的理念，是女性關(guān)懷氣質(zhì)的最好體現(xiàn)。

篇（5）

二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過(guò)具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過(guò)研究孟子學(xué)中“見(jiàn)性”的問(wèn)題，指出“見(jiàn)性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見(jiàn)性的整體過(guò)程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過(guò)程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問(wèn)題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問(wèn)題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過(guò)，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂(lè)恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問(wèn)題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無(wú)論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開(kāi)。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過(guò)”說(shuō)及其倫理義涵，認(rèn)為“改過(guò)”說(shuō)揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹(shù)立終生改過(guò)的意識(shí)。問(wèn)永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說(shuō)話，從而使人感受到船山的解釋毫無(wú)隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒(méi)有以儒家立場(chǎng)來(lái)批判莊子，或借莊子之說(shuō)以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開(kāi)放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說(shuō)的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽(yáng)禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無(wú)為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過(guò)程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問(wèn)題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。

篇（6）

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)！實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理，人類無(wú)法檢驗(yàn)所有的物質(zhì)，就如同無(wú)法檢驗(yàn)所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的，檢驗(yàn)的精度也是有限的，不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過(guò)去。由于過(guò)于微小而無(wú)法被檢測(cè)出來(lái)。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無(wú)論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識(shí)的征程也就開(kāi)始了。人們開(kāi)始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了，會(huì)覺(jué)得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開(kāi)來(lái)進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用，這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類的意識(shí)作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺(jué)得石頭很美，某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛(ài)等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對(duì)于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒(méi)有生死，就沒(méi)有感情；對(duì)于物質(zhì)而言，可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開(kāi)的，而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問(wèn)，既然加起來(lái)，那么石頭也有意識(shí)嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言，這個(gè)作用忽略不計(jì)，相當(dāng)于，沒(méi)有意識(shí)，但是，對(duì)于所有的土壤，對(duì)于整個(gè)大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來(lái)的作用是非常巨大的，相對(duì)于單個(gè)石頭，他的作用就非?？捎^。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言，單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng)，是長(zhǎng)期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

篇（7）

（一）譯者的多重身份———雙語(yǔ)讀者和比較者在翻譯的過(guò)程中，譯者的身份是復(fù)雜的。就翻譯質(zhì)量的把控而論，譯者作為雙語(yǔ)讀者和雙語(yǔ)文本（原作和譯作）的比較者扮演著特殊的身份。原作在被作者創(chuàng)作出來(lái)之后，它的生命價(jià)值并沒(méi)有得到完全充分的體現(xiàn)；原作當(dāng)中所包含的“空白”點(diǎn)極大地吸引了譯者，給譯者的理解提供了必要的意象性。由此，譯者對(duì)原作的解讀活動(dòng)才能不斷地填補(bǔ)和具化，最終實(shí)現(xiàn)原作文本的審美價(jià)值。譯者也有別于一般的讀者，在文學(xué)翻譯中，譯者所扮演的特殊的身份要求其必須全面把握原作的美學(xué)特征———從文學(xué)語(yǔ)言、文學(xué)形象到文學(xué)意蘊(yùn)和風(fēng)格。因此譯者必須在掌握一定的比較文學(xué)理論的基礎(chǔ)上，首先要對(duì)原作進(jìn)行深刻、全面地解讀；譯者被原作吸引或感動(dòng)是翻譯活動(dòng)成功的必要前提。其次，在閱讀原作的過(guò)程中，譯者會(huì)不自覺(jué)地把自己的想象、理解和審美經(jīng)驗(yàn)摻入原作的藝術(shù)形象中，這無(wú)形中會(huì)造成譯者主觀理解與原作背離的后果。因此，要想真正體會(huì)原作的審美價(jià)值并且達(dá)到與原作者心靈的高度契合，譯者就必須提高自身的審美能力和敏銳度。譯作是浸透著譯者獨(dú)特個(gè)性理解的一種新的原作的存在形式，“一個(gè)好的翻譯是一個(gè)文學(xué)作品的轉(zhuǎn)生（metempsychosis），一位適宜的譯者，便是彌補(bǔ)文學(xué)作品在這種情況下的有限性，而賦予文學(xué)作品原作者新的生命?！泵课蛔g者有自己特有的知識(shí)結(jié)構(gòu)、文化素養(yǎng)、審美觀和價(jià)值觀等等，而這些因素?zé)o疑造就了譯者解讀原作的“前理解”。在譯者解讀原作的過(guò)程中，他的“前理解”會(huì)左右他對(duì)文本內(nèi)容的詮釋和對(duì)文本“空白”的填充。因此，為了能夠?qū)⒆g者“前理解”的負(fù)面作用降到最低，同時(shí)能夠準(zhǔn)確地運(yùn)用另一種文學(xué)語(yǔ)言完整再現(xiàn)原作的藝術(shù)形象和藝術(shù)風(fēng)格，使譯作讀者得到與原作讀者相同的啟發(fā)和感受，譯者不僅要對(duì)原語(yǔ)文化做深入的了解和掌握，還必須對(duì)譯入語(yǔ)民族的歷史、文化、政治經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思想、價(jià)值觀等等做深入了解，并且將兩種文化加以深入對(duì)比。譯者要增強(qiáng)其文化意識(shí)和對(duì)文化信息的感知能力，建構(gòu)起自己的“文化理解的前結(jié)構(gòu)”，就必須對(duì)兩種文化進(jìn)行不斷的學(xué)習(xí)和反復(fù)比較。這樣，譯者在文學(xué)翻譯實(shí)踐中才能真正發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，在兼顧譯作的審美性、形象性、文化性的基礎(chǔ)上，使譯作在形式和精神層面都能做到與原作最大程度的接近。

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達(dá)默爾（Gadamer，1900—2002）認(rèn)為，“理解是一個(gè)我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進(jìn)入認(rèn)識(shí)的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學(xué)的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個(gè)熟悉的世界?！卑堰@段話用于翻譯，尤其是文學(xué)翻譯，可以說(shuō)是再確切不過(guò)的了。文學(xué)翻譯面對(duì)的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現(xiàn)的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學(xué)性，譯者對(duì)原作的接受、過(guò)濾和理解體現(xiàn)了他詮釋的主體性和創(chuàng)造性，同時(shí)也反映出譯者位于整個(gè)翻譯過(guò)程的中心，是翻譯過(guò)程的主導(dǎo)者和操縱者。在翻譯的過(guò)程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)美可以通過(guò)對(duì)人物形象的生動(dòng)刻畫，音韻和修辭的巧妙應(yīng)用，文本結(jié)構(gòu)層次的縝密安排，整體風(fēng)格及審美意蘊(yùn)的準(zhǔn)確把握來(lái)實(shí)現(xiàn)。文學(xué)翻譯中語(yǔ)言和文化的巨大差異無(wú)疑為譯者的藝術(shù)再創(chuàng)造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標(biāo)準(zhǔn)和要求，即譯者在再現(xiàn)原作的音韻美、形象美和意蘊(yùn)美的同時(shí)必須照顧到譯入語(yǔ)社會(huì)的語(yǔ)言習(xí)慣和文學(xué)傳統(tǒng)來(lái)，并且盡可能地忠實(shí)于原作的形式。譯者必須認(rèn)真研讀原作，積極調(diào)動(dòng)多種心理活動(dòng)，自覺(jué)地參與原作本文意義的建構(gòu)以期獲得充分的審美體驗(yàn)；對(duì)原作藝術(shù)美的準(zhǔn)確把握是譯者開(kāi)始對(duì)原作藝術(shù)形象再創(chuàng)作的基礎(chǔ)。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識(shí)結(jié)構(gòu)、情感社會(huì)經(jīng)歷等等造就了譯者個(gè)性化的價(jià)值觀和審美觀，這些無(wú)疑構(gòu)成了譯者獨(dú)特的“先在性”。這種“先在性”會(huì)成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對(duì)原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價(jià)值取向也會(huì)直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個(gè)性化翻譯還是運(yùn)用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時(shí)，譯者的審美價(jià)值取向無(wú)疑會(huì)左右其對(duì)原作美學(xué)信息的選擇和接受，進(jìn)而影響其在傳達(dá)原作的音韻美、意象美和意蘊(yùn)美時(shí)所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過(guò)程中譯者對(duì)譯作的主導(dǎo)和操控地位是顯而易見(jiàn)的。每個(gè)譯者對(duì)原作的理解都是一個(gè)新文本的產(chǎn)生，對(duì)原作的解讀融入了譯者的文學(xué)、文化、審美、語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)等因素，而譯者的審美價(jià)值取向使得譯作進(jìn)一步呈現(xiàn)出不同的面貌。在整個(gè)文學(xué)翻譯過(guò)程中，譯者始終處于主導(dǎo)地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過(guò)濾、詮釋的進(jìn)程中才最終呈現(xiàn)出新文本。

二、雙語(yǔ)讀者———翻譯質(zhì)量的仲裁者

篇（8）

合理性這一概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范?！?也就是說(shuō)，目的理作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

第一，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到一致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。

第二，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成一致的可能條件。

第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為一個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問(wèn)題是主體間如何能相互理解和達(dá)成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過(guò)他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問(wèn)題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.二、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論中的獨(dú)白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過(guò)外在知覺(jué)感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同一性及自我是如何達(dá)到這種同一性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺(jué)、感覺(jué)或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同一？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另一是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問(wèn)題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這一問(wèn)題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”3概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問(wèn)題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同一性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同一的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同一起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺(jué)凈化了出來(lái)。”4

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過(guò)程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。因而它是意識(shí)統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件。可見(jiàn)，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問(wèn)題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。

有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另一個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后二者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)一起來(lái)，三個(gè)自我是如何同一的問(wèn)題，康德都沒(méi)有給予充分的說(shuō)明。

顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過(guò)的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是一個(gè)綜合的過(guò)程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同一必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一體，只有在研究過(guò)程中從最初的統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一體開(kāi)始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問(wèn)的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮?！?

三、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過(guò)自我在一個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！?也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過(guò)程中，主體通過(guò)把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個(gè)對(duì)象，一個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是一個(gè)自我，一個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過(guò)另一個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過(guò)諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。

誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過(guò)自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開(kāi)。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問(wèn)題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是一個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒(méi)有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是一種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問(wèn)題。

四、黑格爾：普遍與個(gè)別相同一的自我

在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過(guò)程創(chuàng)立了一種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛(ài)情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)?！叭魏我环N知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己。”10戀人間的這種對(duì)立又同一的關(guān)系就是在愛(ài)的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過(guò)對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個(gè)最可愛(ài)之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之一。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同一性的起源問(wèn)題，而是用一種精神理論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來(lái)理解，而精神把自我的同一性和一個(gè)與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系?！?1也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有解決自我同一性的問(wèn)題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過(guò)是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。

所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺(jué)意識(shí)的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在一個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過(guò)渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問(wèn)題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問(wèn)題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到一個(gè)問(wèn)題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)一的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。

五、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過(guò)程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過(guò)程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。

語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開(kāi)，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“一方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另一方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)，這時(shí)，自我通過(guò)自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在一起?！?5所以，語(yǔ)言是第一范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。

勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言一樣，工具也是精神賴以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)?，通過(guò)語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過(guò)工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程中，必然會(huì)有這樣的一種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同一性只有通過(guò)依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同一性的形成過(guò)程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一?！?7那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過(guò)程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。

首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第一個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往。“語(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，一旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8

其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過(guò)在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過(guò)勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過(guò)程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果?！?9

經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過(guò)程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個(gè)形成過(guò)程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過(guò)程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2這一過(guò)程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同一性、規(guī)范和制度。可一旦確立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理?？梢钥闯?，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問(wèn)題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過(guò)程，為尋找主體間達(dá)成一致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來(lái)趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。

2參見(jiàn)艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。

3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。

4同上，第6頁(yè)。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁(yè)。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。

8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。

9同上，第6頁(yè)。

10同上，第9頁(yè)。

11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁(yè)。

13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

14同上，第15頁(yè)。

15同上，第16頁(yè)。

16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

17同上，第20頁(yè)。

18同上，第22頁(yè)。

19同上，第24頁(yè)。

篇（9）

二、事件理論的基本理論內(nèi)涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學(xué)哲學(xué)的也都或多或少知道它。在哲學(xué)上的影響主要是為新思潮的發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了條件，同時(shí)也為人們提供了一個(gè)新的哲學(xué)視角。

1、事件理論的基本理論內(nèi)涵懷特海從經(jīng)驗(yàn)的視角出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)世界看成是由彼此相關(guān)聯(lián)的個(gè)體事物所組成，個(gè)體事物具有多樣性，因?yàn)閼烟睾ＵJ(rèn)為它們之間存在著各種各樣的真實(shí)聯(lián)系。認(rèn)為這個(gè)有機(jī)整體（宇宙）就是由事件或?qū)嶋H存在物構(gòu)成。實(shí)際存在物作為現(xiàn)實(shí)的基本單元，也是組成世界的終極實(shí)在，實(shí)際存在物是相互聯(lián)系的。從現(xiàn)實(shí)感知的事件出發(fā)，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個(gè)由事件構(gòu)成的一系列過(guò)程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過(guò)羅素的介紹傳播開(kāi)來(lái)的。羅素說(shuō)：“我是被懷特海從我的‘獨(dú)斷的睡夢(mèng)’中喚醒的。懷特海發(fā)明了一個(gè)方法，把點(diǎn)、瞬和質(zhì)點(diǎn)構(gòu)成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點(diǎn)——事件是世界的終極要素——發(fā)展成為了著名的中心一元論學(xué)說(shuō)?！笔沟昧_素這一思想在20世紀(jì)初風(fēng)靡一時(shí)，可見(jiàn)羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒(méi)有成為西方思想的主流觀點(diǎn)，但是他的過(guò)程哲學(xué)卻是受到了很多人的關(guān)注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對(duì)后現(xiàn)代主義的影響很大。

三、事件理論對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響以及如何看待事件的發(fā)展

1、對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響

自古以來(lái)哲學(xué)家們就對(duì)哲學(xué)各自都有不同的見(jiàn)解，但都是在前人的基礎(chǔ)上獲得知識(shí)然后闡述自己的新見(jiàn)解最終建立起自己的思想王國(guó)，又以此給后人們學(xué)習(xí)和批判。每一個(gè)偉大的思想都會(huì)受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學(xué)往往又是在批判中成長(zhǎng)以及發(fā)現(xiàn)新的思想和視野。有人可能會(huì)問(wèn)既然不像科學(xué)那么精確為什么還要學(xué)習(xí)呢？那么首先就要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)哲學(xué)其實(shí)本身就是一部哲學(xué)史，沒(méi)有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時(shí)刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學(xué)才不會(huì)止步，只有這樣哲學(xué)才會(huì)欣欣向榮。懷特海的過(guò)程哲學(xué)就是新思想的發(fā)起，對(duì)西方后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。他提倡實(shí)體思維應(yīng)該轉(zhuǎn)向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構(gòu)成的。強(qiáng)調(diào)的不是某個(gè)物、人、時(shí)間等，而是由上述所構(gòu)成的一系列事件，這就是實(shí)體思維轉(zhuǎn)向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學(xué)以及人的思想意識(shí)。

篇（10）

20世紀(jì)70年代以來(lái),西方國(guó)際關(guān)系理論開(kāi)始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競(jìng)爭(zhēng)的局面更加活躍。這一時(shí)期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國(guó)際政治社會(huì)建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長(zhǎng)為勢(shì)頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國(guó)際關(guān)系理論,且漸有后來(lái)居上之勢(shì)。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問(wèn)題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說(shuō)有著鮮明的哲學(xué)特征。

一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

建構(gòu)主義原本并不是國(guó)際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識(shí)形成的著作《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來(lái)說(shuō)明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過(guò)程中,通過(guò)“同化”與“順應(yīng)”兩個(gè)基本過(guò)程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識(shí),從而發(fā)展自身的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識(shí))、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)

對(duì)建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國(guó)際政治社會(huì)學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法論,即從社會(huì)化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會(huì)體系、構(gòu)成這一體系的個(gè)體及其觀念、身份和行為實(shí)踐。

國(guó)際關(guān)系社會(huì)建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會(huì)理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會(huì)學(xué)、米德的符號(hào)互動(dòng)理論等找到其深厚的社會(huì)學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國(guó)際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個(gè)理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)是什么?形而上地說(shuō),“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說(shuō),哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點(diǎn)和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價(jià)值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對(duì)美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)

亞歷山大·溫特的《國(guó)際政治社會(huì)理論》是全面提出和闡述國(guó)際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會(huì)理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等各個(gè)方面討論了社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題,同時(shí)建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問(wèn)題,涉及有什么內(nèi)容以及我們?cè)鯓咏忉尯屠斫饨?gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語(yǔ)是:社會(huì)結(jié)構(gòu),施動(dòng)者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國(guó)際社會(huì)的結(jié)構(gòu)是由國(guó)際體系的施動(dòng)者通過(guò)其共有觀念來(lái)建構(gòu)的社會(huì)性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)來(lái)建構(gòu)的。這是國(guó)際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問(wèn)題。

從哲學(xué)的角度來(lái)理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對(duì)的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時(shí)建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時(shí)也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽(yáng),其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽(yáng)的狀態(tài)。)這也就是說(shuō),建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識(shí),但是這種客觀性只有在認(rèn)識(shí)的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)客觀世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P30)

建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國(guó)際政治的體系和個(gè)體及其相互作用,對(duì)觀念的建構(gòu)作用、社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國(guó)際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過(guò)渡”,追尋國(guó)際社會(huì)的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價(jià)值追求。

二、建構(gòu)主義與人、社會(huì)、觀念

在國(guó)際關(guān)系的動(dòng)力和構(gòu)成問(wèn)題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際社會(huì)的主要施動(dòng)者“國(guó)家”實(shí)際上是無(wú)法看到的,國(guó)家行動(dòng)依賴于個(gè)人活動(dòng),個(gè)人的共有知識(shí)再造了國(guó)家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀念,“國(guó)家也是人”[4](P272-278)。實(shí)際上,相對(duì)于理性主義把國(guó)家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義更加深刻地分析了個(gè)體主義的人和人性,它揭示出,施動(dòng)者(國(guó)家)是由個(gè)人組成的,個(gè)人意愿的多元化作用建構(gòu)了國(guó)家的共同觀念,從而影響國(guó)際政治。它甚至把國(guó)家比擬為人,但它是一個(gè)有觀念和主觀性的“人”,而不是一個(gè)客觀的符號(hào)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。

而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價(jià)值以及人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識(shí)功能的“人”的角度來(lái)觀察世界,考察國(guó)際關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(huì)(國(guó)家層次和國(guó)際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。

建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會(huì)的人,社會(huì)關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會(huì)的人及其觀念共同建構(gòu)國(guó)家,從而建構(gòu)整個(gè)世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國(guó)際關(guān)系從根本上說(shuō)是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來(lái)的一種社會(huì)關(guān)系。由此,國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗(yàn)的,而是人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間互動(dòng)的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價(jià)值的“冰冷的機(jī)器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會(huì)實(shí)踐性和主觀能動(dòng)性的政治現(xiàn)象。它跟國(guó)內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)。它拉近了個(gè)人與國(guó)際關(guān)系的距離,使國(guó)際關(guān)系變得人性化,使國(guó)際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國(guó)家”之間的事,使人性回歸國(guó)際政治。[4](P31)這不能不說(shuō)是建構(gòu)主義對(duì)國(guó)際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。

三、建構(gòu)主義的世界觀與價(jià)值觀

所謂世界觀,通常是指人們對(duì)世界的總的看法和根本觀點(diǎn),而價(jià)值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)”,注重價(jià)值觀,世界觀與價(jià)值觀反映哲學(xué)的特性。

建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無(wú)政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí),但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說(shuō),世界是我們所認(rèn)識(shí)的世界,也是我們的世界,人對(duì)世界來(lái)說(shuō)不是無(wú)為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無(wú)政府狀態(tài)的實(shí)在性,肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點(diǎn),把這兩種理論避而不談的“世界無(wú)政府狀態(tài)到底是怎么來(lái)的”這個(gè)問(wèn)題提了出來(lái),并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點(diǎn):“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時(shí),建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對(duì)體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個(gè)中心問(wèn)題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過(guò)程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P380)簡(jiǎn)言之,這個(gè)國(guó)際關(guān)系的世界,實(shí)質(zhì)上是體系和施動(dòng)者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國(guó)際關(guān)系的基本狀態(tài)問(wèn)題。

與此相應(yīng)的,在國(guó)際關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)和方向問(wèn)題上,建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價(jià)值中立,在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國(guó)際關(guān)系研究的價(jià)值觀問(wèn)題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國(guó)際體系的施動(dòng)者國(guó)家是個(gè)體人共有觀念的集合,世界體系是由施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動(dòng)者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個(gè)人的需要,那么也就有理由相信,國(guó)際社會(huì)可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對(duì)一切人”的霍布斯式無(wú)政府文化,從競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛(ài)的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂(lè)觀的,從而國(guó)際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)家的自私本能導(dǎo)致國(guó)際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國(guó)家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時(shí),展望了國(guó)際社會(huì)的光明前途,并對(duì)有實(shí)力的大國(guó)以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會(huì)發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。

四、建構(gòu)主義的方法論

建構(gòu)主義成型于舊的國(guó)際格局解體、新的格局尚未形成的國(guó)際關(guān)系大變革時(shí)代,實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國(guó)際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國(guó)際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對(duì)理性主義的束縛,從一個(gè)嶄新的視角來(lái)分析和研究國(guó)際關(guān)系呢?

建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強(qiáng)調(diào)體系對(duì)國(guó)家的建構(gòu)作用,特別是國(guó)際體系文化對(duì)國(guó)家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過(guò)兩個(gè)相同國(guó)家在不同時(shí)期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對(duì)理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國(guó)家間關(guān)系是變化的,國(guó)家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點(diǎn)人人皆知,因而理性主義理論派別對(duì)此根本無(wú)從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國(guó)際關(guān)系是一個(gè)外在的客觀現(xiàn)實(shí),可以通過(guò)自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀念———是錯(cuò)誤的。因?yàn)樯鐣?huì)歷史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說(shuō),完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動(dòng)者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個(gè)建構(gòu)主義的國(guó)際關(guān)系世界。

但是,如果我們追問(wèn),建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國(guó)際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^念建構(gòu)體系,體系與施動(dòng)者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺(jué)”了。

五、結(jié)語(yǔ)

從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無(wú)疑會(huì)讓對(duì)這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的,它把國(guó)際關(guān)系中問(wèn)題的最終解決出路放在國(guó)家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國(guó)家時(shí),它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張,卻又對(duì)國(guó)際社會(huì)達(dá)到互相友愛(ài)的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國(guó)家比擬為人,從人本、人性來(lái)考察國(guó)際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開(kāi)辟了一方研究國(guó)際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。

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