序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇語(yǔ)言哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語(yǔ)言悖論

這就是德里達(dá)所批判的“語(yǔ)音中心主義?！彼凇栋乩瓐D的藥》一文中，通過(guò)對(duì)作為文字的“藥”這個(gè)意象的分析，對(duì)柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于揚(yáng)語(yǔ)音、貶文字的“語(yǔ)音中心主義”進(jìn)行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國(guó)王,國(guó)王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來(lái)看待，但國(guó)王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶?！蔽淖值陌l(fā)明并沒(méi)有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶?！叭绻藗儗W(xué)習(xí)書(shū)寫(xiě)，它就會(huì)在靈魂中助長(zhǎng)遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍?xiě)成文字的東西，這些東西不再?gòu)撵`魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來(lái)喚起對(duì)事物的記憶?！倍洃浽诎乩瓐D那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜纾藗兪菬o(wú)法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來(lái)到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來(lái)對(duì)于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過(guò)助長(zhǎng)遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對(duì)話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說(shuō)的話。而莊子的言意觀是由其道無(wú)本體論所推導(dǎo)出來(lái)的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無(wú)為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬(wàn)物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬(wàn)物之源頭,無(wú)形無(wú)色，無(wú)始無(wú)終，是不可言說(shuō)的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說(shuō)：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對(duì)桓公說(shuō):“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對(duì)書(shū)寫(xiě)文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書(shū)的層級(jí)解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說(shuō)的，“思想、言說(shuō)和文字的形而上等級(jí)制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國(guó)也有一個(gè)類(lèi)似“書(shū)、言、意”的形上等級(jí)制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說(shuō)明作為表意工具的人為語(yǔ)言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無(wú)能為力的。道既然是虛無(wú)、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過(guò)語(yǔ)言或思辨來(lái)悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語(yǔ)言文字的“言”，其中也包括“書(shū)”，而并沒(méi)有刻意地將作為口頭言說(shuō)的“言”和書(shū)寫(xiě)的“書(shū)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚绱说鹊?，不一而足。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來(lái)表達(dá)語(yǔ)言和思想的一對(duì)范疇?！把浴辈⒉粚?duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱(chēng)、書(shū)、文等在內(nèi)的語(yǔ)言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開(kāi)的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無(wú)言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱(chēng)物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒(méi)有僅指口頭言說(shuō)的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書(shū)洋洋灑灑十萬(wàn)余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過(guò)他主張不可執(zhí)著于日常人為語(yǔ)言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒?。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無(wú)言”、“忘言”。“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對(duì)語(yǔ)言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語(yǔ)言被分割為口說(shuō)的語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語(yǔ)在他看來(lái)是最完美的直接表達(dá)意義的理想語(yǔ)言。德里達(dá)在《書(shū)寫(xiě)學(xué)》中指出，這種語(yǔ)音中心主義從柏拉圖開(kāi)始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)人只是膚淺的輕率的模仿者，對(duì)摹仿的對(duì)象一無(wú)所知，不可能達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過(guò)理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對(duì)美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)所謂口說(shuō)的言語(yǔ)和書(shū)寫(xiě)的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對(duì)文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書(shū)面語(yǔ)不能單獨(dú)承載意義，而只是語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對(duì)語(yǔ)言的否定，是基于道“虛無(wú)”“混沌”的本性之考慮。漢語(yǔ)作為一種由圖像演化而來(lái)的表意文字，并不被視為聲音的符號(hào)，是一種直接表意的自足的語(yǔ)言，正因如此，德里達(dá)從漢語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了反對(duì)邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來(lái)的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語(yǔ)，它是將言語(yǔ)納入到某個(gè)系統(tǒng)?！?/p>

二.結(jié)語(yǔ)

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的二分，認(rèn)為書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言是對(duì)口說(shuō)的語(yǔ)言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個(gè)以虛無(wú)、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開(kāi)，所謂“道不離器”；它不可言說(shuō)，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認(rèn)識(shí)，所以只能體悟。人們只有通過(guò)心齋、坐忘才能達(dá)至“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)是一種詩(shī)意的存在哲學(xué)，正如海德格爾所言的“詩(shī)意地棲居”。它關(guān)乎一個(gè)人在這個(gè)紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學(xué)

篇（2）

作者：劉曉梅

哲學(xué)上的“直覺(jué)”范疇已在喬姆斯基語(yǔ)法學(xué)上有所表現(xiàn)。喬姆斯基認(rèn)為，語(yǔ)法學(xué)研究不可能完全依賴(lài)對(duì)素材的描述，更需要語(yǔ)言學(xué)家依據(jù)自己的直覺(jué)，本語(yǔ)族人的直覺(jué)來(lái)進(jìn)行研究。對(duì)語(yǔ)法規(guī)則上是否可用，他并非以技術(shù)驗(yàn)證而是強(qiáng)調(diào)本語(yǔ)族人的直覺(jué)，并且認(rèn)為直覺(jué)是語(yǔ)言素材的一部分。以下我們來(lái)分析一下喬姆斯基TG理論中短語(yǔ)結(jié)構(gòu)與轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)是如何運(yùn)用“直覺(jué)”范疇的。1．短語(yǔ)結(jié)構(gòu)與直覺(jué)。詞與詞之間組合成短語(yǔ)，在其組合過(guò)程中需要有一定的系統(tǒng)規(guī)則，系統(tǒng)規(guī)則并非與生俱來(lái)，而是通過(guò)人們自身的直覺(jué)探索再分析，最終用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)形成的一種體系。例如:Theboybrokethecap．為什么不能說(shuō)成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”為什么冠詞只能放在名詞前面，為什么動(dòng)詞不能用hit?這是種語(yǔ)言直覺(jué)，洛克認(rèn)為“直覺(jué)可以直接認(rèn)識(shí)一件事物的正確本質(zhì)而不致陷入于錯(cuò)誤”。［4］于是，我們認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)生活情境中一些動(dòng)詞的選擇，也懂得了詞與詞之間的依賴(lài)關(guān)系和語(yǔ)句通順即稱(chēng)為語(yǔ)感，這屬于語(yǔ)言使用者的“語(yǔ)言直覺(jué)”。根據(jù)“語(yǔ)言直覺(jué)”我們歸納出許多的短語(yǔ)結(jié)構(gòu)規(guī)則。但是這時(shí)的理論研究還不夠完善，在80年代初，喬姆斯基意識(shí)到在詞匯性范疇和短語(yǔ)性范疇之間還存在著中間狀態(tài)的范疇。例如:Thisverygoodidea．根據(jù)“語(yǔ)言直覺(jué)”我們可以了解到中間狀態(tài)的存在，而沒(méi)有其他的方式來(lái)驗(yàn)證，也無(wú)從說(shuō)明?！罢Z(yǔ)言直覺(jué)”提供前提，喬姆斯基把短語(yǔ)結(jié)構(gòu)規(guī)則改用X價(jià)(Xbar)作為中間狀態(tài)，在例子中isa就是那個(gè)中間狀態(tài)。2．轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)與直覺(jué)。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則更能夠體現(xiàn)我們對(duì)語(yǔ)句的直覺(jué)。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則主要是主被動(dòng)句之間的轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換是TG理論的特點(diǎn)之一，原是指事物從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種狀態(tài)，而在喬姆斯基的語(yǔ)法體系中卻是指句子生成過(guò)程定階段上所采用的一種特殊的操作手段或規(guī)則。直覺(jué)在轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)中并非用來(lái)解釋轉(zhuǎn)換規(guī)則而是在轉(zhuǎn)換規(guī)則中運(yùn)用直覺(jué)更具有解釋力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．這兩句之間主被動(dòng)轉(zhuǎn)換的聯(lián)系應(yīng)如何解釋呢?在喬姆斯基眼中，“簡(jiǎn)單性是一切科學(xué)理論的追求，也是他多年來(lái)從事生成語(yǔ)言學(xué)研究的追求，引入轉(zhuǎn)換這一操作手法就是這種追求科學(xué)理論簡(jiǎn)單性的嘗試”。［5］若用規(guī)則的“簡(jiǎn)單性”來(lái)解釋其轉(zhuǎn)換之間的聯(lián)系是不夠完全，也很難解釋的。于是后來(lái)喬姆斯基更多強(qiáng)調(diào)它符合本語(yǔ)言人的直覺(jué)作用。

共相是現(xiàn)代哲學(xué)中的基本范疇。通俗點(diǎn)講就是在個(gè)別與普遍的辯證關(guān)系中?！肮蚕唷本褪谴砼c個(gè)別事物對(duì)立的那個(gè)“普遍”。一開(kāi)始，“共相”代表的是普遍的事物，是與代表個(gè)別事物的“殊相”相對(duì)立的。到了現(xiàn)代羅素則提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有關(guān)真理的知識(shí)也都涉及到對(duì)于共相的認(rèn)識(shí)”。以下我們就從喬姆斯基普遍語(yǔ)法層面上來(lái)分析羅素在《哲學(xué)世界》中涉及到共相的兩個(gè)方面。1．各種詞類(lèi)共相的存在?！肮蚕啻嬖谟诰袼季S上”的觀點(diǎn)就直接引發(fā)了證明共相存在的問(wèn)題即共相是存在于現(xiàn)實(shí)中還是精神上。在語(yǔ)法學(xué)層面上來(lái)說(shuō)就引發(fā)了名詞、動(dòng)詞等詞類(lèi)共相是否存在的討論。我們?cè)谡f(shuō)明名詞的共相時(shí)就會(huì)涉及到名詞的用法。我們就會(huì)先列出各種含有名詞的句子，盡管句子在結(jié)構(gòu)上有所不同，但是只有根據(jù)句子中相似的聯(lián)系，才能總結(jié)出一些普遍的語(yǔ)法規(guī)則。例如:a．花瓶倒了———熱水器壞了。b．我喜歡跳舞———我熱愛(ài)祖國(guó)。這兩組的對(duì)比，我們可以看出只要是名詞就存在這樣的關(guān)系即可以在句中充當(dāng)主語(yǔ)、賓語(yǔ)等這一語(yǔ)法共相的存在。在例子中，我們可以看出“熱水器”“花瓶”是主語(yǔ)共相;“跳舞”與“祖國(guó)”是做賓語(yǔ)共相。由此，我們知道了名詞的共相存在，實(shí)際上表現(xiàn)為名詞在各句中聯(lián)系的實(shí)際存在，名詞在句中的用法有很多，但是在每一個(gè)殊相中卻永遠(yuǎn)存在某一點(diǎn)相似且為彼此相似，那樣就可以證明其共相是什么了，同時(shí)也證明了共相不僅存在于思維也存在于現(xiàn)實(shí)。因此，語(yǔ)法學(xué)上的“共相”世界是知識(shí)的世界。2．普遍語(yǔ)法中語(yǔ)言共相是共相的知識(shí)。從語(yǔ)言學(xué)層面上說(shuō)普遍語(yǔ)法研究的是共相的知識(shí)即為“語(yǔ)言共相”?！罢Z(yǔ)言共相”主要是各種語(yǔ)言都遵循的普遍原理。以下我們根據(jù)普遍語(yǔ)法來(lái)分析一下語(yǔ)言共相知識(shí)的一些方面。(1)每種語(yǔ)言不僅有名詞、動(dòng)詞等詞類(lèi)分析，也有主謂結(jié)構(gòu)之分。例如，在英語(yǔ)中“Theboybrokethecap”;在漢語(yǔ)中“那男孩打破那杯子”。首先，都有詞類(lèi)之分，男孩、boy為名詞，打破、broken為動(dòng)詞;其次，都有結(jié)構(gòu)上的“共相”即為主謂賓結(jié)構(gòu);最后指稱(chēng)代詞都位于名詞前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍語(yǔ)法研究的是其共相即語(yǔ)言中相同部分，特殊語(yǔ)法則反之可作為殊相看待。(2)許多命題是有關(guān)殊相的，卻只有關(guān)共相。因此，在研究語(yǔ)言共相的時(shí)候也要關(guān)注殊相的重要性。我們研究語(yǔ)法上詞類(lèi)的用法，我們就必須列舉多個(gè)殊相句子加以分析，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到“語(yǔ)言共相”。例如，在句式的變換中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我們?nèi)ミ^(guò)天壇。b．天壇我們?nèi)ミ^(guò)。c．我們天壇去過(guò)。在第一、二組的各個(gè)句子是作為殊相存在，但是它們都是由施事John和我們、受事thedoor和天壇、動(dòng)作open和去過(guò)、工具thekey等共相組成的，都是通過(guò)詞序與動(dòng)詞形態(tài)的變換來(lái)進(jìn)行詞義的同義轉(zhuǎn)換。整體上看，每一句都不同，但從某個(gè)角度上看又顯出它們的相同點(diǎn)，即表達(dá)意思相同只是結(jié)構(gòu)不同。換句話說(shuō)，實(shí)際上是驗(yàn)證了形式的特殊性與規(guī)則的普遍性哲學(xué)原理。因此，無(wú)論在英語(yǔ)學(xué)科還是中文學(xué)科中在進(jìn)行句法詞義轉(zhuǎn)換時(shí)，都要涉及到列舉不同句子為殊相，以上7句都為殊相，再進(jìn)一步分析就可以得到語(yǔ)言共相，即作為一種句法手段變換可以通過(guò)移動(dòng)、添加、刪除、替代等句法規(guī)則把語(yǔ)義同句式聯(lián)系起來(lái)。

不僅在美國(guó)，而且在歐洲和亞洲等地區(qū)都有著不同程度的影響。從學(xué)科上看，其學(xué)術(shù)影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語(yǔ)言學(xué)的專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域，不僅在語(yǔ)言哲學(xué)上有所影響，也帶來(lái)了在心理哲學(xué)上前所未有的沖擊。喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)中引發(fā)的一些哲學(xué)思辨，既繼承前代一些哲學(xué)范疇問(wèn)題的探討，又開(kāi)創(chuàng)了一些新的發(fā)展方向?！半m然它不能完全扭轉(zhuǎn)乾坤，但的確開(kāi)辟了一條新的道路，展現(xiàn)了一個(gè)全新的方向”。［3］總之，對(duì)喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)的研究是對(duì)以往傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)新的一種繼承方式。

篇（3）

路德維?！ぞS特根斯坦(1889～l951)是“二十世紀(jì)六個(gè)最有影響的哲學(xué)家之一”。他的思想改變了哲學(xué)爭(zhēng)論的術(shù)語(yǔ)．在當(dāng)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中發(fā)揮了決定性的影響。維特根斯坦一生以1933年為界(44歲，開(kāi)始向?qū)W生口述《藍(lán)色筆記本》，表明他的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變)．前后發(fā)展了兩種哲學(xué)．即所謂“前期維特根斯坦哲學(xué)”和“后期維特根斯坦哲學(xué)”。前期以《邏輯哲學(xué)論》(1922)為代表．討論了弗雷格和羅素提出的一些問(wèn)題，但同時(shí)也追求他自己在邏輯、語(yǔ)言及其哲學(xué)意義方面的獨(dú)特目標(biāo)．對(duì)邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生影響了后期以他去世后出版的《哲學(xué)研究》(1953)為代表，對(duì)日常語(yǔ)言學(xué)派產(chǎn)生了影響。同一個(gè)維特根斯坦，其前后思想迥然有別．而且義分別對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的兩個(gè)不同流派產(chǎn)生了重大影響，這種情況在哲學(xué)史上是罕見(jiàn)的。

除卻其哲學(xué)思想。維特根斯坦的個(gè)人生活在人們心中也有著許多傳奇色彩——與藝術(shù)界的若即若離，性格孤僻和作風(fēng)怪異．渴望人類(lèi)本真情感和追求近乎原始生活。筆者研讀了關(guān)于他的傳記和著作，試圖走近這位“西方哲學(xué)工周的雖后牛仔”。本文是在此基礎(chǔ)上的一些述評(píng)．著重闡釋其后期的語(yǔ)言哲學(xué)主張，并試圖深入分析言語(yǔ)行為理論與維氏觀點(diǎn)的思想淵源關(guān)系。

1后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)觀

維氏后期的語(yǔ)言哲學(xué)思想散見(jiàn)于《藍(lán)色和棕色筆記本》《哲學(xué)語(yǔ)法》《哲學(xué)研究》《論確定性》及其他的一些相關(guān)論述中，其中，《哲學(xué)研究》最為主要，它是后期維氏思想的總匯和代表。其實(shí)。維特根斯坦后期的哲學(xué)思想源于他對(duì)自己前期思想的反恩與批判。自20年代起．維特根斯坦就擯棄了《邏輯哲學(xué)論》中的觀點(diǎn)．從重視邏輯語(yǔ)言的研究轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言的分析．逐步提出了一個(gè)全新的語(yǔ)言哲學(xué)觀。

“語(yǔ)言游戲(sprachspie1)觀”是維氏后期語(yǔ)言哲學(xué)的基礎(chǔ)。這一觀點(diǎn)的提出是出于對(duì)以?shī)W古斯丁為代表的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀念的批判。在《哲學(xué)研究》的一開(kāi)篇．奧古斯丁給我們描繪了“人類(lèi)語(yǔ)言本質(zhì)的一幅特定的圖畫(huà)，即：語(yǔ)言中的語(yǔ)詞是對(duì)象的名稱(chēng)——句子是這樣一些名稱(chēng)的聯(lián)系蚍。這就導(dǎo)致了這樣一種語(yǔ)言觀；“每個(gè)詞都有一個(gè)含義；含義與語(yǔ)詞一一對(duì)應(yīng)；含義即語(yǔ)詞代表的對(duì)象。為了批判奧古斯丁的哲學(xué)圖廁，為了批判傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀念．維特根斯坦提出了“語(yǔ)言游戲”觀。在《哲學(xué)研究》中。維氏像在后期的其他著作中一樣，并沒(méi)有給出“語(yǔ)言游戲”的一個(gè)明確定義。在他看來(lái)，“語(yǔ)言游戲”不可定義，只可描述?！拔覀儠?huì)向他描述一些游戲，也許還會(huì)加上一句：“這個(gè)．以及諸如此類(lèi)的，就叫‘游戲。”維氏正是這樣向我們描述的：“孩子們學(xué)習(xí)母語(yǔ)的諸種游戲”?！澳撤N原始語(yǔ)言”．“跳皮筋時(shí)的唱詞‘小皮球，香蕉梨。馬蘭開(kāi)花二十一”，“語(yǔ)言和活動(dòng)所組成的整體”等相類(lèi)似的事情就是語(yǔ)言游戲。

語(yǔ)言游戲具有復(fù)雜性．如同“迷宮蚍。]卸”，如同“老城”；語(yǔ)言游戲又是多種多樣的．例如：請(qǐng)求．感謝，問(wèn)候．唱歌。報(bào)道一個(gè)事件，把一種語(yǔ)言翻成另一種語(yǔ)言等等?！斑@種多樣性決不是什么固定的東兩。一旦給定就一成不變i新的語(yǔ)言類(lèi)型。新的語(yǔ)言游戲．我們可以說(shuō)．會(huì)產(chǎn)生出來(lái)，而另一些則會(huì)變得陳舊。被人遺忘”。

在這些多種多樣的語(yǔ)言游戲之間并沒(méi)有什么共同的本質(zhì)，“你睜著眼睛看．看不到所有這些活動(dòng)有什么共同之處．但你會(huì)看到相似之處、親緣關(guān)系，看到一整系列這樣的東西。這種相似是“盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——粗略精微的各種相似陽(yáng)。維特根斯坦用“家族相似”來(lái)表達(dá)這些相似形的特征．因?yàn)榧易宄蓡T之間的各式各樣的相似形就是這樣盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的；身材、面貌、眼睛的顏色、步態(tài)、脾性。等等．等等”．因此“各種‘游戲’構(gòu)成了一個(gè)家族”。

在語(yǔ)言游戲觀的基礎(chǔ)上，維特根斯坦對(duì)于意義問(wèn)題進(jìn)行了重新理解。提出了“意義即用法”的口號(hào)。維特根斯坦問(wèn)：“符號(hào)自身似乎都是死的。是什么給了它生命?”答日“它在使用中有了生命?！本S特根斯坦呼吁：“請(qǐng)把句子視作上具，把句子的意義視作其使用!”一個(gè)詞的含義是它在語(yǔ)言中的用法”，字詞的用法相同，它們的意義也相同．用法相同的句子就是意義相同的句子。在此需要提醒的是．“維特根斯坦并不是給‘意義’一詞下定義。也不是要提出任何關(guān)于意義的理論“盡管后人常把他的觀點(diǎn)稱(chēng)為是意義的用法理論”。在維特根斯坦看來(lái)．他僅僅描述了“意義”。

意義即用法的觀點(diǎn)實(shí)際上是反對(duì)人們討論字詞、語(yǔ)句時(shí)抽象地討論它們的意義問(wèn)題，要求人們深入生活，從豐富的日常生活中探討它們的具體意義。例如，“這是紅的”這句話．要了解其意義．只有將其放到使用這個(gè)句子的語(yǔ)言游戲中。這句話用于不同的語(yǔ)言游戲．就有不同的意義．它可以是一句臺(tái)詞、教師講課時(shí)的例句、一句澤文、某種特殊的“黑話”或口令……在每一種用法中都有不同的意義。正如游戲沒(méi)有統(tǒng)一的本質(zhì)。只有一種家族相似一樣，語(yǔ)言也不存在一種共同的本質(zhì)(如語(yǔ)言的邏輯形式)，也沒(méi)有統(tǒng)一性意義．而只有意義的家族?？傊饬x存在于語(yǔ)育游戲之中．由在語(yǔ)言游戲中的用法(使用、功能)決定。按照這種理解．語(yǔ)言有意義就是語(yǔ)言具有能在游戲中使用這種功能或性質(zhì)．因此語(yǔ)言的意義不再是某種實(shí)體。也就避免了對(duì)應(yīng)實(shí)體是否存在與意義之間的那些無(wú)法解決的困難。“無(wú)論是否具有承擔(dān)者，只要它仍能在交際中使用．就應(yīng)該說(shuō)是有意義的，而不必再去追問(wèn)其意義是什么實(shí)體。

語(yǔ)言游戲說(shuō)與“意義即用法”的理解離不開(kāi)一個(gè)關(guān)鍵的概念。生活形式。生活形式的概念在《語(yǔ)言哲學(xué)》中先后僅僅出現(xiàn)過(guò)5次，但卻有著特別的意義。它是維特根斯坦語(yǔ)言游戲觀的基礎(chǔ)。從廣義上來(lái)說(shuō)．人類(lèi)的生活形式是“人類(lèi)對(duì)待自己生存環(huán)境的特殊方式．“語(yǔ)言行為是人作為生物有機(jī)體的存在物對(duì)于環(huán)境的反應(yīng)的自然延伸。維氏說(shuō)：“命令、詢問(wèn)、講述、聊天．這螳都和吃喝、走路、玩鬧一樣，屬于我們的自然歷史。”狹義的生活形式是指“一定的民族一定的社會(huì)群體等的生活形式釘”，在這樣意義上的生活形式是多樣的?！跋胂笠环N語(yǔ)言就叫做想象一種生活形式。語(yǔ)言游戲是生活形式的一個(gè)組成部分：“用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話是某種行為舉止的一部分．或某種生活形式的一部分?！庇捎谡Z(yǔ)言游戲與生活形式的聯(lián)系．語(yǔ)言的意義也與生活形式緊密相連。因此理解意義。就要深人理解生活。用維特根斯坦的話說(shuō)．如果一頭獅子會(huì)說(shuō)話．我們也不能理解它。這是因?yàn)樗纳钚问?不管是廣義還是狹義的)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是完全陌生的．即使它所說(shuō)的是我們的話語(yǔ)，我們也無(wú)法理解它。

最后．我們還要注意到．作為游戲的語(yǔ)言活動(dòng)具有自己的游戲規(guī)則。沒(méi)有規(guī)則就沒(méi)有語(yǔ)言游戲．語(yǔ)言符號(hào)就失去了意義。語(yǔ)言游戲的規(guī)則具有實(shí)踐性，正如我們不是在岸邊學(xué)會(huì)了游泳規(guī)則再下水．而是在下水后才懂得如何遵守游戲的規(guī)則一樣，我們是從語(yǔ)言游戲活動(dòng)中感受規(guī)則的存在，并在語(yǔ)言游戲中體現(xiàn)對(duì)規(guī)則的遵守的。語(yǔ)盲游戲的規(guī)則具有多樣性，不同的規(guī)則帶來(lái)不同的語(yǔ)言游戲。也會(huì)使語(yǔ)言符號(hào)具有不同的意義。語(yǔ)言游戲的規(guī)則也是易變的．在我們玩游戲時(shí)．“我們不是也有‘邊玩邊制訂規(guī)則’這樣的情況嗎?而且也有我們邊玩邊修改規(guī)則的情況。借助于語(yǔ)言與游戲的類(lèi)比，維氏說(shuō)明了語(yǔ)言使用規(guī)則的不確定性和可變性。給語(yǔ)言制訂新的規(guī)則實(shí)際上就是使語(yǔ)言在新的情況下具有新的用法，而新的用法則意味著字詞具有新的意義。

有規(guī)則，就有遵守的問(wèn)題。人們?nèi)绾巫袷匾?guī)則呢?維特根斯坦在此提出了一個(gè)悖論在他看來(lái)．人們往往“盲目的遵從規(guī)則：因?yàn)檎Z(yǔ)言游戲是在我們不了解規(guī)則的情況下進(jìn)行的．但我們又只能在遵守規(guī)則的前提下才能從事語(yǔ)言游戲遵守規(guī)則成了一個(gè)進(jìn)退維谷的問(wèn)題悖論如何消除呢?我們還需訴諸于上面提及的實(shí)踐?！白袷匾?guī)則’是一種實(shí)踐”在生活形式的實(shí)踐中，在每個(gè)具體的語(yǔ)言游戲的活動(dòng)中來(lái)顯示遵守或違反規(guī)則的情況。“規(guī)則悖論”只是脫離語(yǔ)言游戲，抽象的靜觀規(guī)則而產(chǎn)生的問(wèn)題?？傊谄浜笃冢S特根斯坦提出了一種全新的語(yǔ)言哲學(xué)觀：語(yǔ)言游戲觀．否定了奧古斯丁關(guān)于語(yǔ)言與實(shí)在一一對(duì)應(yīng)的精致的語(yǔ)言圖畫(huà)．?dāng)P棄了追問(wèn)語(yǔ)占本質(zhì)的企圖，而且在意義、規(guī)則等問(wèn)題上提出了嶄新的觀點(diǎn)。與前期語(yǔ)哲觀相比，他從理想語(yǔ)言觀轉(zhuǎn)為后期的lt-常語(yǔ)言觀，從追求意義轉(zhuǎn)換為觀察用法．不求本質(zhì)，但求相似．?dāng)P卉了《邏輯哲學(xué)論》中嚴(yán)格的埋輯形式而轉(zhuǎn)向流動(dòng)的生活形式。

2后期維氏語(yǔ)言觀對(duì)言語(yǔ)行為理論的影響

言語(yǔ)行為理論由奧斯丁首創(chuàng)，他指出．“說(shuō)話就是做事”，人們借助于語(yǔ)言表達(dá)式可以完成各種各樣的行為。其學(xué)生塞爾繼承了他的言語(yǔ)行為理論，并在分類(lèi)等一系列問(wèn)題上作了重大補(bǔ)充與修改，使理論進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)褂化仔細(xì)分析這一理論，不免發(fā)現(xiàn)其與后期維氏語(yǔ)言哲學(xué)觀之問(wèn)的相似之處。筆者擬在下文深入分析言語(yǔ)行為理論對(duì)后期維氏哲學(xué)的繼承與發(fā)展。

(1)日常語(yǔ)言分析。奧斯丁與塞爾屬于鼎盛一時(shí)的日常語(yǔ)言學(xué)派，他們的言語(yǔ)行為理論是關(guān)于日常語(yǔ)言的理論。奧斯丁說(shuō)：“我們所擁有的日常詞匯體現(xiàn)了多少代人所發(fā)現(xiàn)的各種值得注意的區(qū)別與聯(lián)系。”。因此．他認(rèn)為語(yǔ)言哲學(xué)的目的不是七制造“理想語(yǔ)言”。而應(yīng)該從人們慣常使用的日常語(yǔ)言出發(fā)，研究現(xiàn)實(shí)語(yǔ)青現(xiàn)象．研究日常語(yǔ)言的功能。塞爾繼承了奧斯丁的日常語(yǔ)言分析法。

他們所持的這一日常語(yǔ)言觀是與后期維特根斯坦的語(yǔ)青觀一脈相承的。維特根斯坦說(shuō)：“我們踏上了光滑的冰面，沒(méi)有摩擦，因此往某種意義上條件是理想的．但我們也兇此無(wú)法前進(jìn)。我們要前行；所以我們需要摩擦?；氐酱植诘牡睾巧蟻?lái)吧!”從這里我們町以看出。后期的維特根斯坦茜定了“光滑”“沒(méi)有摩擦”的理想沿青．要求回到日常生活語(yǔ)言。他呼吁：“我們把語(yǔ)詞從形而上學(xué)的川法重新帶回到日常用法。”“他展示了對(duì)符合常識(shí)的日常語(yǔ)言的充分信任，認(rèn)為日常語(yǔ)言不僅是合適的研究對(duì)象．而且是有效的表達(dá)手段：“我要對(duì)語(yǔ)言(詞、句等等)有所說(shuō)．我就必須說(shuō)日常語(yǔ)言?！本S特根斯坦還認(rèn)為，日常語(yǔ)言并非如羅素、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者、甚至他前期所言的那樣，全是混亂與迷障．阻礙了人們對(duì)世界對(duì)生活的正確認(rèn)識(shí)#而是相反．由于它嵌進(jìn)了我們各種各樣的“生活形式”中，因此更加接近，更加真實(shí)地反映了我們的生活。維氏的日常語(yǔ)言觀顛覆了索緒爾等人確立的“語(yǔ)言”的統(tǒng)治地位．將抽象的語(yǔ)言還原為各種不同形式的、具體的“言語(yǔ)”活動(dòng)。奧斯丁與塞爾等人繼承了這些觀點(diǎn)．認(rèn)為日常語(yǔ)言本身是完美的、正確的。奧斯丁相信：“對(duì)一種自然語(yǔ)言．比方說(shuō)英語(yǔ)的某些表達(dá)式的日常使用方式進(jìn)行艱苦的研究具有肯定的價(jià)值”正是在這種日常語(yǔ)言的分析上，奧斯丁才首創(chuàng)了后來(lái)卓有影響的言語(yǔ)行為理論。

不過(guò)．需要注意．維特根斯坦與奧斯丁、塞爾等人對(duì)日常語(yǔ)言分析在研究動(dòng)機(jī)上是不同的。維特根斯坦“沒(méi)有而且也不希望對(duì)日常語(yǔ)言作出語(yǔ)言學(xué)或邏輯上的技術(shù)分析，他的日的只俏送ü吻寤蠣枋鋈粘s镅緣?mèng)[谷酚梅?，治疗传?a class=content_a href=lunwentianxia.com/class_free/21_1.shtml>哲學(xué)的語(yǔ)言疾病’，而言語(yǔ)行為理論則是描述某些語(yǔ)詞所能完成的各種不同的功能以及完成這些功能的條件。維氏也曾洞察到．日常語(yǔ)言學(xué)派的成員“與其說(shuō)是哲學(xué)家，不如說(shuō)是語(yǔ)言學(xué)家”。

(2)行為角度。言語(yǔ)行為理論的核心在于“說(shuō)話就是做事”?！耙欢斡Z(yǔ)的發(fā)出正是一個(gè)動(dòng)作的實(shí)施”。這一點(diǎn)從奧斯丁的著作名“howtodothingswithwords”即可見(jiàn)一斑。后人對(duì)這一“說(shuō)話即做事”的角度評(píng)價(jià)極高。當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家施太格纓勒在《當(dāng)代哲學(xué)主流》一書(shū)中曾寫(xiě)過(guò)：“說(shuō)起來(lái)這正是荒唐。而且對(duì)于過(guò)去2500年問(wèn)所有那些以任何一種方式研究語(yǔ)言的人來(lái)說(shuō)這也是一件令他們感到麓恥的荒唐事，即他們竟然沒(méi)有遠(yuǎn)在j．l．奧斯丁之前就作出這樣一種其本質(zhì)可以用一句很簡(jiǎn)單的話來(lái)表示的發(fā)現(xiàn)：我們借助與語(yǔ)言表達(dá)可以完成各種各樣的行為。特別值得注意的是，到有一位哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)存在象言語(yǔ)行為這樣的東西時(shí)，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)中‘語(yǔ)言轉(zhuǎn)向’幾十年后的事了”。施太格繆勒充分肯定了奧斯丁在創(chuàng)立言語(yǔ)行為理論方面的功績(jī)，但對(duì)奧斯丁之前的哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家所做的批評(píng)卻不免偏頗其實(shí)。在后期維特根斯坦的語(yǔ)言觀中就有與之相近且比較明確的“行為”論述。維特根斯坦說(shuō)：“語(yǔ)言游戲’這個(gè)用語(yǔ)在這里是要強(qiáng)調(diào)．用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話是某種行為舉止的一部分。“詞語(yǔ)就是行動(dòng)”。他把語(yǔ)言與活動(dòng)緊密相連．

將無(wú)主體的語(yǔ)言分析引向有語(yǔ)言主體的言語(yǔ)行為分析。把維氏與奧斯丁的思想對(duì)比一下，我們不難發(fā)現(xiàn)兩者莊主張方面的共同點(diǎn)．這充分說(shuō)明了言語(yǔ)行為理論中的“維氏烙印”。當(dāng)然，不可否認(rèn)，奧斯丁、塞爾等人對(duì)言語(yǔ)行為的研究要比維特根斯坦在這方面的論述深入、全面和系統(tǒng)得多。．

(3)初步分類(lèi)：述謂句與施事句。奧斯丁早期將日常語(yǔ)言的基本功能分為述謂式和施事式兩種。相應(yīng)的，就有述渭句與施事句。述謂句的功用在于描述情況和報(bào)道事實(shí)．施事句則在交際過(guò)程中直接利來(lái)施行某種行為．例如：許諾、命令、命名、感謝等等。維特根斯坦雖來(lái)做明確的分類(lèi)．其論述卻是與奧斯丁異曲同工。他要求與傳統(tǒng)觀念徹底決裂：“別認(rèn)為語(yǔ)言始終以單一的方式起作用．始終服務(wù)于同樣的目的傳達(dá)思想?！边@一決裂實(shí)際上是區(qū)分了語(yǔ)言的描述功能和其他功能?！拔覀兎Q(chēng)之為‘符號(hào)’、‘語(yǔ)詞’、‘句子’的．所有這些都有無(wú)數(shù)種不同的用法”，略舉一些，各種各樣的語(yǔ)言游戲包括：下達(dá)命令以及服從命令、演戲、唱歌、講笑話、把一種語(yǔ)言翻澤成另一種誑言、請(qǐng)求、感謝、謾罵、問(wèn)候、祈禱等等，這又是何其相似的論述。與奧斯丁不同的是。維特根斯坦以“多樣性”來(lái)指這各式各樣的功能，而“多樣性”是個(gè)比較寬泛的概念，對(duì)“語(yǔ)句描述事實(shí)”這個(gè)傳統(tǒng)觀念的沖擊不太明顯，而奧斯丁則明確提出了“施事”的概念，矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)。在此之后，他還作了更系統(tǒng)的分類(lèi)：評(píng)判行為、施權(quán)行為、承諾行為、論理行為、表態(tài)行為；塞爾進(jìn)一步修改，分為：指令行為、承諾行為、斷言行為、表情行為、宣告行為。言語(yǔ)行為由此得到廣泛關(guān)注與研究。

(4)言語(yǔ)行為三分法。奧斯丁在其言語(yǔ)行為理論后期提出了著名的言語(yǔ)行為三分法．分別為“說(shuō)話行為”(1ocutionaryact)，。施事行為”(illoeutionaryact)和“取效行為”(perlocu-tionaryact)(也有學(xué)者把它們相應(yīng)的譯為“言之行”、“言之的”、言之果”)。通俗的說(shuō)，說(shuō)話行為是指說(shuō)出合乎語(yǔ)言習(xí)慣的、有意義的話語(yǔ)；施事行為指在特定的語(yǔ)境中賦：有意義的話語(yǔ)一種。言語(yǔ)行為力量”(illocutionaryforce)}墩效行為則指說(shuō)話行為或施事行為在聽(tīng)話者身上所產(chǎn)生的某種效果。例如：a說(shuō)話行為——他對(duì)我說(shuō)：“你不能做這件事?！?；b施事行為一他抗議我做這件事；c墩效行為——他使我清醒過(guò)來(lái)，不讓我任性下去或他使我煩惱等等。如果我們把上述三分法與維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中對(duì)“板石!”的分析對(duì)比一下．便不難看出奧斯丁的三分法與后期維特根斯坦對(duì)具體交際中語(yǔ)言意義的分析的相通之處。維特根斯坦假設(shè)一個(gè)在建筑工地上建筑師和其助手的對(duì)話過(guò)程。a——建筑師對(duì)助手喊出；。板石!”“在喊‘板石!’時(shí)．我(建筑師)所要的卻是他(助手)拿給我(建筑師)一塊板石。阻助手把板石遞過(guò)來(lái)(“一方喊出語(yǔ)詞．另一方依照這些語(yǔ)詞來(lái)行動(dòng)”可以說(shuō)，相通之處。顯而易見(jiàn)。不過(guò)．維特根斯坦如此分析的目的是為了提出語(yǔ)言游戲說(shuō)．以反駁奧古斯丁為代表的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，也因此并未沿著行為這條線深入下去，而奧斯丁則志在從行為角度對(duì)日常語(yǔ)言的分析，三分法的提出，使其言語(yǔ)行為理論進(jìn)一步趨于系統(tǒng)化和精確化。

篇（4）

不同的翻譯學(xué)家對(duì)翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識(shí)。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫(xiě)，研究的重心由語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大，翻譯是什么變得越來(lái)越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。

中國(guó)古代農(nóng)耕有著無(wú)法取代的地位，在人們眼里草木是人類(lèi)賴(lài)以生存和依靠的最根本的依靠?！对?shī)經(jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會(huì)人事的說(shuō)法?！肚f子知北游》中說(shuō)“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽(yáng)四時(shí)，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬(wàn)物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對(duì)“本”的重視，是農(nóng)耕社會(huì)中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國(guó)先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對(duì)自己的直接體驗(yàn)有關(guān)?！抖Y記大學(xué)》中說(shuō)“：心微寬體胖”。《論語(yǔ)微子》說(shuō)“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思?！兑捉?jīng)系辭上》有“：故神無(wú)方而易無(wú)體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”“，本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無(wú)形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國(guó)哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái)，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑?，因而需要譯者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來(lái)，這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來(lái)看，“本”又可以說(shuō)是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡(jiǎn)?？梢?jiàn),道安對(duì)“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對(duì)翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來(lái)，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響，中國(guó)哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對(duì)本體有著充分認(rèn)識(shí)的時(shí)候，道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對(duì)“根本”的重視。而近代的錢(qián)鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū)，深諳中國(guó)國(guó)學(xué)之道。在中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體有充分的認(rèn)識(shí)前提下，錢(qián)鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響，對(duì)翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國(guó)文字轉(zhuǎn)變成另一國(guó)文字，既能不因語(yǔ)文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個(gè)，而精神資致依然故我。換句話說(shuō)，譯本對(duì)原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會(huì)讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的。”從錢(qián)先生的解釋中，我們可以看到他對(duì)翻譯本體的理解與中國(guó)哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。在中國(guó)哲學(xué)體系下，本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看，受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識(shí)等等因素的影響，會(huì)有道安說(shuō)的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個(gè)方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對(duì)字翻譯，意對(duì)意翻譯，到動(dòng)態(tài)對(duì)等，文本類(lèi)類(lèi)型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對(duì)象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類(lèi)認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對(duì)世界（客體）的認(rèn)識(shí)，深入到主體的認(rèn)識(shí)，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。翻譯活動(dòng)隨著人類(lèi)認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識(shí)解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的過(guò)程，受人類(lèi)認(rèn)知水平的決定，也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng)，各種語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對(duì)象的。雖然語(yǔ)言不盡相同，但是語(yǔ)言背后的人類(lèi)認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類(lèi)認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

羅馬時(shí)代的“字對(duì)字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí)，人們用拉丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對(duì)等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對(duì)照。這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對(duì)字”的翻譯方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對(duì)意”的翻譯，將“字對(duì)字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達(dá)從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面，以及各類(lèi)話語(yǔ)和話語(yǔ)所屬不同社會(huì)的社會(huì)語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認(rèn)知視角下，翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識(shí)解能力。

篇（5）

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧闭f(shuō)強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說(shuō)的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來(lái)的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦唬⒁浴疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過(guò)，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來(lái)，自然與人類(lèi)原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對(duì)知識(shí)、理性的盲目樂(lè)觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對(duì)當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對(duì)人的社會(huì)性存在意義的評(píng)價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對(duì)于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。

（二）天人之分?！疤烊酥帧闭f(shuō)強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來(lái)改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類(lèi)的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對(duì)自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參。“與天地參”說(shuō)是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動(dòng)作用，來(lái)調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬(wàn)物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f(shuō)“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”，便是對(duì)這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，并不是完全對(duì)立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏?，?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值?，也并不否認(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說(shuō)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說(shuō)則主張人類(lèi)要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說(shuō)，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動(dòng)性，因而提倡人類(lèi)要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬(wàn)物的和諧共處。也就是說(shuō)，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽(tīng)任自然的擺布、支配，片面否定人的能動(dòng)作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說(shuō)注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類(lèi)生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類(lèi)群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛(ài)，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對(duì)先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛(ài)人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛(ài)人”，即對(duì)人的關(guān)心和尊重?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛(ài)人”為其根本立場(chǎng)。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場(chǎng)，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

當(dāng)時(shí)，其勢(shì)力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛(ài)”，主張要愛(ài)人如己，實(shí)行普遍的愛(ài)，也就是“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛(ài)中》）。墨子還把“兼相愛(ài)”和“交相利”結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”不能離開(kāi)“利人”。具體說(shuō)來(lái)，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛(ài)人”。

儒家的仁愛(ài)和墨家的兼愛(ài)，都肯定自我與他人是同類(lèi)，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛(ài)，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說(shuō)也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛(ài)；墨家則強(qiáng)調(diào)愛(ài)不應(yīng)有等級(jí)差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛(ài)一切人。墨家這種兼愛(ài)主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來(lái)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛(ài)更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛(ài)以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛(ài)則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛(ài)思想影響日益增大，墨家兼愛(ài)思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來(lái)。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對(duì)基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡(jiǎn)明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長(zhǎng)幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說(shuō)法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱(chēng)為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說(shuō)強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長(zhǎng)與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對(duì)服從另一方。

（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國(guó)古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面。孔子非常重視禮，他說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·堯曰》），又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒(méi)有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉?duì)于當(dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會(huì)上層人士的“無(wú)禮”之舉的嚴(yán)厲批評(píng)。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國(guó)末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為對(duì)于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對(duì)其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢(shì)變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國(guó)要禮法兼用。他說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對(duì)后來(lái)封建統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說(shuō)：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來(lái)，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會(huì)產(chǎn)生新的事物，而簡(jiǎn)單重復(fù)、絕對(duì)同一則不可能推動(dòng)事物的發(fā)展?？鬃右仓鲝垺昂投煌保f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說(shuō)：“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會(huì)制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說(shuō)“人生不能無(wú)群”，而要使群居生活免于紛爭(zhēng)、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會(huì)各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)、社會(huì)的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會(huì)中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來(lái)是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會(huì)各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會(huì)細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國(guó)民的國(guó)民性，孕育了我們民族熱愛(ài)和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會(huì)危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過(guò)去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對(duì)待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽(yáng)諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”和“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的著名命題，對(duì)宇宙萬(wàn)物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬(wàn)物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對(duì)主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，一切事物都是平等無(wú)差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f(xié)調(diào)說(shuō)，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽(yáng)家則以陰陽(yáng)、五行的思維模式來(lái)解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒(méi)有不變的事物，自然和社會(huì)都處于不斷變化的過(guò)程之中。如孔子感嘆說(shuō)：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。”《周易大傳》更是通過(guò)對(duì)《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋?zhuān)偨Y(jié)和闡揚(yáng)陰陽(yáng)變易說(shuō)，成為中國(guó)古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說(shuō)的代表?！吨芤状髠鳌返闹行膬?nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬(wàn)物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）?！吨芤状髠鳌愤€贊揚(yáng)社會(huì)政治的變革，《革卦·彖傳》說(shuō)：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國(guó)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

篇（6）

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱(chēng)之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類(lèi)的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類(lèi)自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門(mén)。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類(lèi)還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱(chēng)的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱(chēng)的名詞不同，并不存在它所指稱(chēng)的人物或事物對(duì)象。羅素稱(chēng)摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱(chēng)一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱(chēng)羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱(chēng)的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱(chēng)的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱(chēng)意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類(lèi)就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱(chēng)的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日?；顒?dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱(chēng)。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類(lèi)型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類(lèi)型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類(lèi)型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類(lèi)型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類(lèi)的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類(lèi)似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱(chēng)之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫(xiě)了它們：“日常語(yǔ)言，是人類(lèi)機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟?lèi)不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫(xiě)的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義?！彼^謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

篇（7）

(武漢科技大學(xué)中南分校 信息工程學(xué)院，湖北 武漢 430223)

摘要：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。電學(xué)是物理學(xué)的重要分支，物理學(xué)是自然知識(shí)的重要分支，它不僅對(duì)物質(zhì)文明的進(jìn)步，及人類(lèi)對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的深化起了重要的推動(dòng)作用，而且對(duì)人類(lèi)的思維發(fā)展也產(chǎn)生了不可缺少的影響。在物理學(xué)知識(shí)的內(nèi)容及其發(fā)展過(guò)程中，我們可以從中發(fā)現(xiàn)許多哲學(xué)的規(guī)律。本文以電學(xué)知識(shí)為例，分析其中出現(xiàn)的哲學(xué)規(guī)律，這些哲學(xué)規(guī)律的自然應(yīng)用不僅對(duì)我們電學(xué)科研選題起到一定的引導(dǎo)作用，而且也會(huì)開(kāi)闊我們?cè)谄渌I(lǐng)域中的思維視野。

關(guān)鍵詞：辯證思維；對(duì)立性；統(tǒng)一性；對(duì)稱(chēng)性

對(duì)每一個(gè)從事理論研究的科研工作者，是否有一番成就，主要體現(xiàn)在他的質(zhì)量和數(shù)量上。要，首先，要進(jìn)行選題，選題就是選擇研究方向。在科學(xué)研究中，選題的提出和確定，具有十分重要的意義?？梢赃@樣說(shuō)，一個(gè)好的選題的確定，等于你成功了一半。所選之題，有時(shí)是一條能走得通的路，這是幸運(yùn)的。然而，有時(shí)會(huì)是一條走不通的路。例如：選題太難，也就是說(shuō)，目前的人類(lèi)知識(shí)還不足以使此問(wèn)題得以解決，或者是本人的知識(shí)水平還不能與所選問(wèn)題相匹配，那么，最終的結(jié)果將一事無(wú)成，徒勞一空，且冤枉花費(fèi)了大量的時(shí)間和精力；選題太容易，也就是說(shuō)，選擇人人都會(huì)解決的問(wèn)題，那么，就不可能出現(xiàn)學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新，也就沒(méi)有學(xué)術(shù)成果。因此，在科學(xué)研究領(lǐng)域中，一般來(lái)說(shuō)，選題難度最好適中，也就是說(shuō)，最好選別人還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的新課題，而且還應(yīng)是你在學(xué)術(shù)上能勝任的課題。那么，如何發(fā)現(xiàn)自己能勝任且別人都還沒(méi)有涉足的新課題？如何預(yù)測(cè)新課題能否走得通？這就需要哲學(xué)，哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)能給人辯證思維的能力，辯證思維就是科學(xué)的方法,是對(duì)探索未知、獲取知識(shí)的途徑和程序的哲學(xué)思考，它能從現(xiàn)實(shí)中去審視和預(yù)測(cè)未來(lái)。另外，切身親自從實(shí)踐中去感知領(lǐng)悟，也是解決上述兩個(gè)如何的方法之一。

記得錢(qián)學(xué)森先生在《科學(xué)家論方法》的序言中，說(shuō)了大意如下的話：學(xué)習(xí)科學(xué)研究方法的途徑，一是有成本成章的能夠講清楚的書(shū)，但問(wèn)題在于你會(huì)不會(huì)將書(shū)本上的知識(shí)，變成活生生的方法和工具；二是從實(shí)踐中逐漸領(lǐng)悟，如何抓問(wèn)題的關(guān)鍵，如何認(rèn)識(shí)死胡同，如何從失敗中總結(jié)教訓(xùn)迅速走上大道，如何銳敏地發(fā)現(xiàn)有希望的苗頭等等。另外，弄清這幾個(gè)“如何”不容易，因?yàn)檫@方面的學(xué)問(wèn)還沒(méi)有形成一門(mén)科學(xué)，只能意會(huì)，不可言傳。由此可見(jiàn)，指導(dǎo)我們進(jìn)行科學(xué)選題的二個(gè)主要依據(jù)是哲學(xué)和實(shí)踐，并且兩種方法的運(yùn)用都不是容易的。下面主要以電學(xué)內(nèi)容為例，談?wù)勗谡撐倪x題中哲學(xué)的應(yīng)用。

一、事物對(duì)立性理論的應(yīng)用

事物對(duì)立性的理論，是指在某一體系中，若存在一個(gè)正向事物，就必有與之對(duì)應(yīng)的反向事物存在，且兩者在一定條件下可相互轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的條件可以不同。二者彼此對(duì)立且可相互轉(zhuǎn)化的，共存一體構(gòu)成某一事物，使該事物成為對(duì)立統(tǒng)一的整體。例如：《電路》理論，有一種讓高頻信號(hào)通過(guò)，低頻信號(hào)截止的電路，稱(chēng)高通濾波器；還有一種讓低頻信號(hào)通過(guò)，高頻信號(hào)截止的電路，稱(chēng)低通濾波器。高通濾波器和低通濾波器是互為對(duì)立面，且二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。對(duì)同一RC電路，當(dāng)輸出信號(hào)取自電容，成為低通濾波器；當(dāng)輸出信號(hào)取自電阻，成為高通濾波器，因此，二者并存于一個(gè)整體中，該整體稱(chēng)為濾波器。也就是說(shuō)，從功能上講，濾波器是由高通濾波器、帶通濾波器、低通濾波器三者構(gòu)成。又如：《信號(hào)與系統(tǒng)》理論，主要內(nèi)容由兩大對(duì)立部份構(gòu)成，一類(lèi)是連續(xù)時(shí)間系統(tǒng)的分析，研究對(duì)象是連續(xù)信號(hào)；另一類(lèi)是離散時(shí)間系統(tǒng)的分析，研究對(duì)象是離散信號(hào)。連續(xù)信號(hào)和離散信號(hào)是互為對(duì)立面，且二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，所以，兩大對(duì)立部份構(gòu)成了一個(gè)整體，即信號(hào)與系統(tǒng)理論。這里，離散信號(hào)由數(shù)字信號(hào)和模擬信號(hào)組成，數(shù)字信號(hào)和模擬信號(hào)互為對(duì)立面，且它們也可以相互轉(zhuǎn)化，所以，數(shù)字信號(hào)分析和模擬信號(hào)分析構(gòu)成了《電子學(xué)》的主要內(nèi)容。又如：《電磁學(xué)》理論，它是關(guān)于電場(chǎng)和磁場(chǎng)的科學(xué)，電場(chǎng)用電力線表示，電力線是發(fā)散的；磁場(chǎng)用磁力線表示，磁力線是閉合的，電場(chǎng)與磁場(chǎng)是互為對(duì)立面，由于二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，磁場(chǎng)變化時(shí)會(huì)產(chǎn)生電場(chǎng)，電場(chǎng)變化時(shí)會(huì)產(chǎn)生磁場(chǎng)，使電磁學(xué)從原來(lái)互相獨(dú)立的兩門(mén)科學(xué)――電學(xué)、磁學(xué)――發(fā)展成為物理學(xué)中一個(gè)完整的分支學(xué)科、一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的整體，即電磁學(xué)。又如：物理學(xué)中的光電效應(yīng)與電光效應(yīng)。又如：在哲學(xué)中，辯證思維方法是由歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體等對(duì)立統(tǒng)一部分所構(gòu)成。因此，據(jù)此規(guī)律，在選題中，我們不僅要了解某人的研究?jī)?nèi)容、研究方法、研究結(jié)果，還要了解與其對(duì)立的研究?jī)?nèi)容、研究方法、研究結(jié)果是否另有他人正在研究，如果沒(méi)有，那么，你就此對(duì)立面作為研究對(duì)象，再根據(jù)對(duì)立面之間的共性和個(gè)性，及對(duì)立的事物可以相互轉(zhuǎn)化的性質(zhì)，深入研究下去，一定是能走得通的一條路。然而，在錯(cuò)綜復(fù)雜的事物中，善于發(fā)現(xiàn)事物的對(duì)立面，不是一件容易的事情。

二、事物統(tǒng)一性理論的應(yīng)用

事物統(tǒng)一性理論，是指某個(gè)小理論是某個(gè)大理論的特例。事物統(tǒng)一性理論不可懷疑地存在著。例如，《電磁場(chǎng)》理論的發(fā)展就體現(xiàn)了事物統(tǒng)一性理論。電磁場(chǎng)理論是從靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律（特殊性）發(fā)展到時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律（一般性）。靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律是時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律的特例，時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律是靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律的概括。靜電場(chǎng)的規(guī)律是高斯定律，靜磁場(chǎng)的規(guī)律是安培環(huán)路定律。后來(lái)，法拉第實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)變化的磁場(chǎng)能產(chǎn)生電場(chǎng)，這一現(xiàn)象稱(chēng)電磁感應(yīng)現(xiàn)象，其規(guī)律稱(chēng)電磁感應(yīng)定律，這樣電場(chǎng)和磁場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)了。但是，如何將靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律用總的規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)呢？英國(guó)科學(xué)家麥克斯韋做出了杰出的貢獻(xiàn)。為了解釋時(shí)變電流能夠通過(guò)電介質(zhì)的原因，麥克斯韋根據(jù)事物對(duì)稱(chēng)性將安培環(huán)路定律（方程）修改后，他又將另外的3個(gè)方程――高斯定律、法拉第電磁感應(yīng)定律、磁通連續(xù)性原理――與此方程放在一起，構(gòu)成了電磁學(xué)上著名的偉大的方程組――麥克斯韋方程組。由此方程組，導(dǎo)出了時(shí)變電場(chǎng)和時(shí)變磁場(chǎng)――這兩種宏觀和顯微鏡均看不見(jiàn)但通過(guò)線圈可測(cè)量出的物質(zhì)――是以波動(dòng)的形式向前傳播的結(jié)論。這一結(jié)論多年后被德國(guó)科學(xué)家赫茲通過(guò)實(shí)驗(yàn)證實(shí)；還導(dǎo)出了電磁波與光有同樣的反射、透射等性質(zhì)，從而，為今天無(wú)線通信技術(shù)、光通信技術(shù)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。此外，更重要的是，反映時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律的麥克斯韋方程組將靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)。也就是說(shuō)，時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律包括了靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律。靜電場(chǎng)、靜磁場(chǎng)的規(guī)律是時(shí)變電磁場(chǎng)的規(guī)律的特例。因此，從電磁場(chǎng)理論的發(fā)展過(guò)程，我們知道，在選題時(shí)，若發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)對(duì)立的事物還沒(méi)有統(tǒng)一起來(lái)，我們可以嘗試著去找它們之間在什么條件或方法下能實(shí)現(xiàn)彼此的轉(zhuǎn)化，我們要找的就是這個(gè)條件或方法，而且這個(gè)條件或方法可以不同，如果對(duì)立面的轉(zhuǎn)化已經(jīng)有人完成，我們可以嘗試著另外一種轉(zhuǎn)化的方法，我們還可以嘗試著找一個(gè)將兩個(gè)對(duì)立面各自的規(guī)律全部包括起來(lái)的總規(guī)律，形成一個(gè)整體，從而構(gòu)成學(xué)科的一個(gè)分支，這是一條走得通的路。統(tǒng)一理論不可懷疑地存在著，盡管它的建立是艱難的，特別是高層統(tǒng)一理論的建立更是不容易。愛(ài)因斯坦在晚年時(shí)，一直從事建立一個(gè)物理的統(tǒng)一性理論，可是由于科學(xué)的發(fā)展還沒(méi)有達(dá)到這樣一個(gè)層次，所以直到今天，仍然沒(méi)有取得成功?？梢?jiàn)，通向一種堅(jiān)實(shí)的研究共識(shí)的路程是極其艱難的。所以，對(duì)一般的科研工作者，在選題時(shí)，只能著手于被分得較細(xì)的具體學(xué)科中，去運(yùn)用事物的統(tǒng)一性理論。

三、事物對(duì)稱(chēng)性理論的應(yīng)用

從自然界中看，幾乎所有的自然物體都存在著對(duì)稱(chēng)或接近對(duì)稱(chēng)。雪花不僅外觀美麗，而且結(jié)構(gòu)也絕對(duì)的對(duì)稱(chēng)。在顯微鏡照片中，美麗的雪花呈六角形對(duì)稱(chēng)，每一個(gè)角又分出另外兩個(gè)對(duì)稱(chēng)的圖案。原子的電子圖也驚人美麗地對(duì)稱(chēng)。人體結(jié)構(gòu)本身也是對(duì)稱(chēng)的。我們感嘆大自然究竟是用了什么樣的魔法，幾乎讓所有的事物都洋溢著對(duì)稱(chēng)美。從哲學(xué)看，物理學(xué)研究的重大突破導(dǎo)致生產(chǎn)技術(shù)的飛躍已經(jīng)是歷史事實(shí)。反過(guò)來(lái)，發(fā)展技術(shù)和生產(chǎn)力的要求，也有力地推動(dòng)物理學(xué)研究。從自然科學(xué)看，電磁場(chǎng)理論中偉大的麥克斯韋方程組也是驚人美麗的對(duì)稱(chēng)。麥克斯韋在前輩科學(xué)家得出的眾多電磁場(chǎng)方程中想到，既然變化的磁場(chǎng)能產(chǎn)生電場(chǎng)，那么，變化的電場(chǎng)應(yīng)當(dāng)也能產(chǎn)生磁場(chǎng)，這不就是事物對(duì)稱(chēng)性的體現(xiàn)嗎？因?yàn)?“變化的磁場(chǎng)產(chǎn)生電場(chǎng)”與“變化的電場(chǎng)產(chǎn)生磁場(chǎng)”互相對(duì)稱(chēng)。他利用這一對(duì)稱(chēng)性原理將安培環(huán)路定律（方程）修改后，再?gòu)谋姸嗟碾姶艌?chǎng)方程中取出3個(gè)方程，和此方程放在一起，構(gòu)成了電磁學(xué)上著名的麥克斯韋方程組。從這4個(gè)方程構(gòu)成的方程組中，我們可以發(fā)現(xiàn)這4個(gè)方程驚人地對(duì)稱(chēng)，正是這4個(gè)對(duì)稱(chēng)的方程導(dǎo)出了電磁場(chǎng)能傳播的理論，光是電磁波的理論，為今天的無(wú)線通訊、光通信奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)。又如：《電路原理》理論中的節(jié)點(diǎn)法，是根據(jù)電路圖列一組方程，方程組的待求量是節(jié)點(diǎn)電壓。那么，根據(jù)事物的對(duì)稱(chēng)性，一定存在著與節(jié)點(diǎn)法相對(duì)稱(chēng)的另一種方法，即回路法，它也是列一組方程，但方程組的待求量是回路電流。節(jié)點(diǎn)電壓法和回路電流法構(gòu)成了電路分析的主要方法。在電路理論中，稱(chēng)節(jié)點(diǎn)―回路互為對(duì)偶，電壓―電流互為對(duì)偶，由此還導(dǎo)出了對(duì)偶原理。因此，我們?cè)谶M(jìn)行選題或科學(xué)研究時(shí)，面對(duì)你正思考著的事物，要聯(lián)想到它很可能存在著與它對(duì)稱(chēng)的另外一半，并且，它們兩個(gè)構(gòu)成一個(gè)整體，成為另外某個(gè)整體的一部分。因此，我們查閱大量資料后，如果發(fā)現(xiàn)某人研究出某一種方法，根據(jù)事物的對(duì)稱(chēng)性，我們應(yīng)考慮是否存在著與之對(duì)偶的另一種方法。并試著在這條道路上走下去，這條路是可能走得通的。

四、事物存在有條件理論的應(yīng)用

所有事物都是在一定條件下存在的，當(dāng)外在條件改變時(shí)，事物會(huì)發(fā)生變化。例如：牛頓力學(xué)定律存在的條件是常規(guī)物體和宏觀宇宙。在微觀宇宙，牛頓力學(xué)定律就不正確。那么，在微觀宇宙，遵循什么定律呢？量子力學(xué)定律。另外，牛頓力學(xué)定律是量子力學(xué)定律的特例。也就是說(shuō)，量子力學(xué)定律包括了牛頓力學(xué)定律，這實(shí)際上又是事物統(tǒng)一性理論的體現(xiàn)。又如：電學(xué)中的電動(dòng)系功率表是對(duì)正弦信號(hào)設(shè)計(jì)的。當(dāng)電路中有大量的整流元件出現(xiàn)時(shí)，電網(wǎng)中的正弦信號(hào)發(fā)生畸變。那么，電動(dòng)系功率表在這新的條件下，會(huì)如何變化呢？為此，有人推導(dǎo)了畸變的非正弦周期信號(hào)條件下，電動(dòng)系功率表的讀數(shù)。巧合地得出：無(wú)論是在正弦電路中，還是在非正弦電路中，電動(dòng)系功率表準(zhǔn)確反映負(fù)載有功功率的條件是相同的。因此，我們?cè)谶x題時(shí)，要注意別人的研究?jī)?nèi)容是在什么條件下建立的，如果你將此條件改變，也就是多考慮或少考慮幾個(gè)因素，看看又會(huì)有什么結(jié)果出現(xiàn)，如果結(jié)果具有簡(jiǎn)單、巧合、對(duì)稱(chēng)的美，那么，一般來(lái)說(shuō)，你就是正確的。九大行星與太陽(yáng)的距離存在一定的規(guī)律性，可以用這樣的一個(gè)數(shù)學(xué)公式來(lái)表達(dá)：r=0.4+0.3×2n，r為行星到太陽(yáng)的距離，當(dāng)n按自然序數(shù)0、1、2、3、4、5、6、7順序取值時(shí)，算出的r正好對(duì)應(yīng)的是水星、金星、地球、火星、小行星、木星、天王星、冥王星的距離。這么精密的一種過(guò)程是一個(gè)待解的謎，科學(xué)家已察覺(jué)到這個(gè)宇宙似乎被極端精確地支配著。

綜上所述，在科研選題中，我們要帶著哲學(xué)的觀點(diǎn)，去查閱資料，確定選題。在這一過(guò)程中，要會(huì)發(fā)現(xiàn)別人研究?jī)?nèi)容的對(duì)立面，并了解是否有人在研究。如果沒(méi)有人在研究，正好是我們的選題；如果有，我們?cè)俨殚喪欠裼腥嗽谘芯窟@兩個(gè)對(duì)立面是怎樣實(shí)現(xiàn)向彼此的轉(zhuǎn)化？如果沒(méi)有，正好是我們的課題；如果有，我們?cè)俨殚喪欠裼腥藢⑦@兩個(gè)對(duì)立面各自的規(guī)律用一個(gè)總的規(guī)律概括起來(lái)了。以上是對(duì)電學(xué)專(zhuān)業(yè)論文選題的一些哲學(xué)思考。當(dāng)然，還有許多的哲學(xué)規(guī)律同樣出現(xiàn)在本門(mén)學(xué)科中，有待于我們?cè)趯?shí)踐中進(jìn)一步感知領(lǐng)悟，并指導(dǎo)實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)

[1]M W 瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)――科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].科學(xué)出版社,1982.

篇（8）

隨著全球化的加速，民族之間、國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)與合作與日俱增，相互理解精神已經(jīng)成為民族之間和國(guó)家之間的普遍的心理需求。體現(xiàn)這種時(shí)代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機(jī)。本課題的研究借鑒了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的思想，他關(guān)心的就是人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。他認(rèn)為理解遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過(guò)程發(fā)生在人類(lèi)生活的一切方面，是整個(gè)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。從理解方面來(lái)透視學(xué)校德育的現(xiàn)實(shí)，我們看到理解問(wèn)題被極大忽視的狀況：

一、重識(shí)記輕理解。每一項(xiàng)道德內(nèi)容都產(chǎn)生于人與其生活世界的特定的交往關(guān)系中，我們把這種關(guān)系稱(chēng)之為“背景”。在現(xiàn)實(shí)德育中，這個(gè)“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識(shí)、行為表現(xiàn)卻受到過(guò)多的重視。傳統(tǒng)的德育讓學(xué)生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因?yàn)閷W(xué)生僅僅反映了道德，而沒(méi)有理解道德。理解不是對(duì)老師所講授的道德知識(shí)的識(shí)記，而是教師、學(xué)生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開(kāi)始，理解者的視域就進(jìn)入它要理解的那個(gè)視域，隨著理解的進(jìn)展而不斷擴(kuò)大、拓寬和豐富。二、未充分正視學(xué)生的前見(jiàn)。這里強(qiáng)調(diào)的前見(jiàn)主要是指學(xué)生在理解之前已經(jīng)具有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)、知識(shí)水平和理解能力等。受強(qiáng)制性灌輸習(xí)慣的影響，現(xiàn)行的德育還不同程度的存在著統(tǒng)一性和同一性的特點(diǎn)。道德不是一成不變的知識(shí)，它本身是具有理解性的，不同的學(xué)生對(duì)道德會(huì)產(chǎn)生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對(duì)歷史的理解，沒(méi)有歷史，理解便不可能，因?yàn)槿耸巧钤跉v史中的。第二，正因?yàn)槔斫馐窃跉v史中展開(kāi)的，因而也就具有歷史性。由于前見(jiàn)的存在，也由于每個(gè)學(xué)生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學(xué)生在同一德育過(guò)程中產(chǎn)生不同的思想覺(jué)悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。

傳統(tǒng)解釋學(xué)關(guān)注理解方法的尋找而忽視了對(duì)理解條件的思考。哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)重要進(jìn)步就是注重理解條件的探討：一、善待前見(jiàn)。伽達(dá)默爾把前見(jiàn)區(qū)分為兩類(lèi)。一類(lèi)是“合法的前見(jiàn)”，即歷史賦予的，對(duì)理解有正價(jià)值的、人永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫的前見(jiàn)。它來(lái)自人對(duì)歷史文化的繼承。另一類(lèi)是“盲目的前見(jiàn)”，指?jìng)€(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見(jiàn)解和觀念等，它們主要來(lái)自于人們對(duì)各種各樣權(quán)威的盲目順從。這種前見(jiàn)往往會(huì)妨礙學(xué)生正確理解的實(shí)現(xiàn)，使理解走向單一和死板。如果沒(méi)有特殊原因應(yīng)在克服之列。二、把握時(shí)間間距。近代方法論解釋學(xué)把間距視為理解的障礙，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)則強(qiáng)調(diào)我們與歷史之間存在的時(shí)間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產(chǎn)生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說(shuō)是不可克服的。在德育過(guò)程中，教師理解學(xué)生需要時(shí)間，對(duì)學(xué)生的了解過(guò)程和對(duì)各種事件的分析處理過(guò)程就是時(shí)間間距發(fā)揮作用的過(guò)程。學(xué)生理解教師同樣也需要時(shí)間，這個(gè)過(guò)程可能比教師理解學(xué)生的過(guò)程更漫長(zhǎng)。三、積極融合視界。所謂視界融合不是簡(jiǎn)單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達(dá)成的關(guān)于特定話題的共識(shí)。教育者向受教育者敞開(kāi)自己的視界，受教育者做出應(yīng)答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對(duì)方視界中的特殊性，同時(shí)盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過(guò)清除這些不合理成分為接納對(duì)方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區(qū)間即實(shí)現(xiàn)視界融合。四、駕馭理解循環(huán)。在伽達(dá)默爾看來(lái)理解循環(huán)也是解釋循環(huán)。強(qiáng)調(diào)德育文本自身的整體與部分的關(guān)系，就是強(qiáng)調(diào)德育文本有獨(dú)立于環(huán)境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強(qiáng)調(diào)歷史、社會(huì)等與德育文本的整體與部分的關(guān)系，就是強(qiáng)調(diào)文本沒(méi)有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為理解永遠(yuǎn)是相對(duì)的，循環(huán)永遠(yuǎn)不會(huì)消失，理解就是一個(gè)意義預(yù)期、籌劃與具體的理解相互循環(huán)的進(jìn)程，這說(shuō)明理解是發(fā)展的、前進(jìn)的，也表明理解是開(kāi)放的、無(wú)限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結(jié)，而是不斷的融合，從而不斷生成個(gè)體價(jià)值與意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[m].上海譯文出版社，2004.

篇（9）

DiscussionontheRelationshipBetweenCoursewareonNursingofSurgicalInfectiousPatientsandTeachingActivity

Abstract:ObjectiveToprobeintotherelationshipbetweencoursewareonnursingofsurgicalinfectiouspatientsandtheresultofteachingactivity.MethodsAnalyzedthecharacteristicsandsignificanceofthenursingcourseware.ResultsThecoursewareplayedanimportantroleinteachingactivityonnursingofSurgicalinfectiouspatients.ConclusionMultimediacoursewareisanidealmodernCAI.

Keywords：Multimediacourseware；Surgicalinfection；Teachingeffect

計(jì)算機(jī)多媒體技術(shù)［1］引入外科感染患者護(hù)理的課堂教學(xué)，具有傳統(tǒng)教學(xué)方法不可比擬的優(yōu)勢(shì)，使多媒體的圖文、聲音、動(dòng)畫(huà)、視頻與教學(xué)活動(dòng)有機(jī)融為一體,使得原本枯燥抽象、難于理解的醫(yī)學(xué)、護(hù)理內(nèi)容,變得直觀、生動(dòng)，不僅體現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)教學(xué)的部分，也是教學(xué)中增強(qiáng)學(xué)生護(hù)理評(píng)估、培養(yǎng)綜合應(yīng)用知識(shí)能力和孕育創(chuàng)新意識(shí)的重要環(huán)節(jié)［2］。通過(guò)該課件在教學(xué)中的應(yīng)用，極大提高了教學(xué)實(shí)效。

1課件制作的目的

1.1外科感染患者的護(hù)理是《外科護(hù)理學(xué)》中非常重要的總論內(nèi)容之一，目前還沒(méi)有更好的相關(guān)課件供教學(xué)參考，市場(chǎng)出售的錄像帶難以滿足授課實(shí)際需要，因此設(shè)計(jì)出既適合教學(xué)需要、又符合個(gè)人講課風(fēng)格的課件，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)優(yōu)良的學(xué)習(xí)情境。

1.2為克服傳統(tǒng)教學(xué)中存在的難題時(shí)間緊(外科感染的概述及6種軟組織感染僅為2學(xué)時(shí)～3學(xué)時(shí))；理論與實(shí)際脫節(jié)(在沒(méi)有預(yù)習(xí)情境的情況下，學(xué)生對(duì)各種軟組織感染病灶局部的癥狀體征幾乎無(wú)感性認(rèn)識(shí)，教師授課難解其詳，教學(xué)效果不佳)［3］。

2課件制作

課件素材來(lái)源：以面向21世紀(jì)課程教材《外科護(hù)理學(xué)》為藍(lán)本，緊扣教學(xué)大綱；課件視頻部分：選自人民衛(wèi)生出版社出版的教學(xué)錄像“急性軟組織化膿性感染”的部分內(nèi)容；有些圖片取于醫(yī)學(xué)網(wǎng)。制作條件：主要依托〈課件網(wǎng)課件大師〉軟件；運(yùn)行硬件要求不高，使用方便，可在Windows95、Windows98、Xp操作平臺(tái)上操作；分辨率：800×600。

3課件的特點(diǎn)

3.1圖文并茂該章節(jié)定義較多，每個(gè)定義采用同屏文字描述加圖像顯示的表現(xiàn)方式，使抽象的概念形象、生動(dòng)，易于理解、記憶。

3.2突出重點(diǎn)如癤的教學(xué)重點(diǎn)在面部危險(xiǎn)三角區(qū)，課件利用動(dòng)畫(huà)效果，既展示了面部危險(xiǎn)三角區(qū)，又集中了學(xué)生的注意力；又如，利用破傷風(fēng)典型四大特征的圖例作為菜單，通過(guò)點(diǎn)擊，使學(xué)生一目了然，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)外科感染患者進(jìn)行護(hù)理評(píng)估能力的培養(yǎng)。

3.3增加視頻通過(guò)對(duì)6種軟組織感染患者臨床表現(xiàn)的錄像編輯，合理創(chuàng)設(shè)臨床見(jiàn)習(xí)的情境，合理利用教學(xué)資源，提高學(xué)習(xí)效率。

3.4便于講明易于混淆的知識(shí)點(diǎn)課件中穿插了外科感染與內(nèi)科感染、癤與癰、丹毒與蜂窩組織炎等多種文字圖表與臨床圖例的對(duì)比，突出了教學(xué)的重點(diǎn)與難點(diǎn)講解。

3.5促進(jìn)知識(shí)掌握借助視頻進(jìn)行課堂小結(jié)：有助于6種軟組織感染相關(guān)知識(shí)的理解；增加了與教學(xué)相關(guān)的圖例，可任意點(diǎn)擊，開(kāi)闊了學(xué)生的視野；配有復(fù)習(xí)題：便于學(xué)生的復(fù)習(xí)、思考。

4課件輔助教學(xué)的探討

4.1優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容既理論講授加同步模擬見(jiàn)習(xí)；又彌補(bǔ)臨床見(jiàn)習(xí)病種不全的不足，理論聯(lián)系實(shí)際，提高了學(xué)習(xí)效率，體現(xiàn)了本課件具有的教育性、科學(xué)性。

4.2適應(yīng)現(xiàn)代護(hù)理教育發(fā)展的需要教師在教學(xué)中，可完全根據(jù)教學(xué)的需要，采取邊播放、邊講解的形式，既減少板書(shū)，又可自由安排和控制時(shí)間；空間上突破了傳統(tǒng)教學(xué)的模式，操作靈活、簡(jiǎn)便；教學(xué)內(nèi)容相對(duì)獨(dú)立成塊，便于教師自由選??；文字、圖像、聲音、動(dòng)畫(huà)、視頻等不同的多媒體信息在不同的界面上有機(jī)組合，有豐富的交互功能；促進(jìn)教師多渠道傳遞信息，增加了師生的情趣互動(dòng)。體現(xiàn)了本課件具有的藝術(shù)性、技術(shù)性。

4.3促進(jìn)傳統(tǒng)學(xué)習(xí)模式的更新課件豐富多彩的表現(xiàn)力，使教學(xué)信息經(jīng)多渠道傳遞、短時(shí)間作用于學(xué)生各個(gè)感官，最大限度地激發(fā)了學(xué)生強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)欲望。學(xué)生根據(jù)配備足夠的習(xí)題復(fù)習(xí)，通過(guò)對(duì)重點(diǎn)、難點(diǎn)的分析、討論，提高學(xué)生主動(dòng)研究問(wèn)題、探索問(wèn)題的興趣，并經(jīng)過(guò)自我評(píng)價(jià)，直至完全達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)的要求。提高學(xué)生學(xué)習(xí)和復(fù)習(xí)鞏固的效率。體現(xiàn)了本課件具有的綜合教育性。

4.4在外科護(hù)理教學(xué)中發(fā)揮重要作用創(chuàng)設(shè)護(hù)理理論、護(hù)理技能學(xué)習(xí)的研學(xué)情境，用先進(jìn)教學(xué)手段支持教學(xué)工作，突破重點(diǎn)難點(diǎn)，使一些傳統(tǒng)教學(xué)中不易解決的問(wèn)題變得易如反掌，利于學(xué)生對(duì)外科感染患者進(jìn)行護(hù)理評(píng)估、制定護(hù)理計(jì)劃，完成外科感染患者護(hù)理的學(xué)習(xí)。外科感染患者的護(hù)理教學(xué)中，通過(guò)該課件的使用，創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境、與傳統(tǒng)的教學(xué)方法有機(jī)結(jié)合，最大限度地優(yōu)化教學(xué)雙邊活動(dòng)，提高教學(xué)實(shí)效。多媒體課件不失為一種較為理想的現(xiàn)代化輔助教學(xué)的工具［4］。該課件在2005年南京中等職業(yè)學(xué)校多媒體教學(xué)課件評(píng)比中獲“第一名”。

參考文獻(xiàn)：

［1］張新明.多媒體技術(shù)及其在教學(xué)上的應(yīng)用［J］.中國(guó)科技信息，2005，12：7779.

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中圖分類(lèi)號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）09-0035-02

異化理論是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的基礎(chǔ)內(nèi)容。理論角度上，研究異化理論對(duì)于研究哲學(xué)深遠(yuǎn)意義；現(xiàn)實(shí)角度上，它對(duì)于我國(guó)社會(huì)的發(fā)展也有著導(dǎo)向作用。我國(guó)學(xué)術(shù)界針對(duì)馬克思的異化內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實(shí)意義等方面進(jìn)行了較為深入的探討。針對(duì)我國(guó)學(xué)界在這方面的研究成果，筆者從異化的內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實(shí)意義這兩方面做如下綜述。

一、國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)異化概念的理解

黃楠森在《人的本質(zhì)的異化不是一個(gè)科學(xué)的概念》中提出，歷史上異化概念有三個(gè)用法，即“（1）黑格爾的用法指矛盾的轉(zhuǎn)化， 或矛盾。（2）費(fèi)爾巴哈的用法， 指由于認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤而產(chǎn)生出與主體對(duì)擾的結(jié)果。（3）馬克思的用法， 指在資本主義制度下的勞動(dòng)， 即剝削剩余價(jià)值?！彼J(rèn)為，異化概念不能濫用，就如黃楠森提到的：“馬克思講的異化就是勞動(dòng)異化，就是剝削剩余價(jià)值，他講的異化勞動(dòng)就是雇傭勞動(dòng)。這一點(diǎn)是很明顯的。”[1]

孫英在《異化概念新議》中從兩個(gè)角度論述異化概念，即作為一般科學(xué)術(shù)語(yǔ)的異化和作為人道主義基本概念的異化。他認(rèn)為作為后者是前者在人的行為上的具體推演。他通過(guò)對(duì)國(guó)內(nèi)國(guó)內(nèi)學(xué)界異化的流行定義進(jìn)行辨析，最后得到的結(jié)論是，“異化也就相應(yīng)地分為兩類(lèi)： 一類(lèi)是被自己活動(dòng)及其結(jié)果所奴役的異化， 如工人的異化勞動(dòng)， 另一類(lèi)則是被自己的活動(dòng)及其結(jié)果之外的力量所奴役的異化?！盵2]

侯才在《有關(guān)“異化”概念的幾點(diǎn)辨析》中提到，“馬克思對(duì)異化概念的使用和對(duì)異化現(xiàn)象的研究大體經(jīng)歷了由自然的異化到政治的異化再到經(jīng)濟(jì)的異化的這一過(guò)程?！盵3]文中從博士論文的“對(duì)自然的任何關(guān)系本身同時(shí)也就是自然的異化”，到《黑格爾法哲學(xué)批判》的“政治國(guó)家的彼岸存在無(wú)非就是要確定它們這些特殊領(lǐng)域的異化”，再到《論猶太人問(wèn)題》的“金錢(qián)是從人異化出來(lái)的人的勞動(dòng)和存在的本質(zhì)”進(jìn)行了論述，充分展現(xiàn)了馬克思異化概念的變化過(guò)程。

葉汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》一文中，反對(duì)“社會(huì)主義異化論”對(duì)馬克思異化觀的曲解，認(rèn)為它“故意舍去了‘異化’的條件性、暫時(shí)性， 把它變成了超社會(huì)、超歷史的永恒的范疇。”[4]他認(rèn)為，對(duì)待異化概念要從的基本觀點(diǎn)出發(fā)去評(píng)價(jià)分析。

二、馬克思異化理論的現(xiàn)實(shí)意義

（一）對(duì)當(dāng)代資本主義異化現(xiàn)象和我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段出現(xiàn)的異化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)

沙光學(xué)在《馬克思勞動(dòng)異化理論及當(dāng)代意義探析》中提到：“新的異化現(xiàn)象在當(dāng)代西方社會(huì)有繼續(xù)深化的趨勢(shì)，這與統(tǒng)治階級(jí)的推波助瀾是分不開(kāi)的。他們更善于借助科學(xué)技術(shù)的‘中介’，將異化當(dāng)作一種統(tǒng)治人民、維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益的手段。在資本主義社會(huì)里，工人要獲得真正的解放，就不能僅僅滿足于勞動(dòng)條件的改善，生活的富裕，而必須認(rèn)清異化現(xiàn)象的危害及其深刻的根源，要尋找解放自己的途徑?！盵5]資本主義制度的局限性決定了它的異化現(xiàn)象是不可能被消滅的，新的時(shí)代會(huì)以新的形式出現(xiàn)。正如沙光學(xué)所說(shuō)的，工人要想“獲得”真正的解放，必須從根源上認(rèn)清異化現(xiàn)象本身及其危害，尋找到科學(xué)的途徑“解放自己”。

我國(guó)的社會(huì)主義初級(jí)階段雖然也出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，但是與資本主義的異化現(xiàn)象是有著本質(zhì)差別的。

葉汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》中提出，社會(huì)主義社會(huì)與資本主義社會(huì)是有著本質(zhì)區(qū)別的，資本主義社會(huì)是私有制的本質(zhì)，而社會(huì)主義社會(huì)正是要廢除了私有制。他提到：“這種本質(zhì)區(qū)別的基本表現(xiàn)恰恰在于社會(huì)主義廢除了私有制， 廢除了剝削和消滅勞動(dòng)的異化性質(zhì)?！盵4]

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“社會(huì)主義制度的本質(zhì)就是要消滅異化，社會(huì)主義本身也具有克服異化的力量，社會(huì)主義建設(shè)的歷史使命在一定意義上就是為消滅異化創(chuàng)造條件，社會(huì)主義必然取代資本主義，這是歷史發(fā)展的趨勢(shì)和主流”[6]。社會(huì)主義初級(jí)階段所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象和資本主義出現(xiàn)的異化現(xiàn)象是有本質(zhì)差別的。資本主義制度本身的局限性必然會(huì)導(dǎo)致人的異化，而社會(huì)制度的本質(zhì)就是消滅異化。

“有的是由于缺乏經(jīng)驗(yàn)，或由于不認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律而造成的工作上的失誤；有的則是主觀主義大發(fā)作，根本違反自然規(guī)律和社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)規(guī)律所致。這些問(wèn)題有的是可以避免的，有的雖然難以避免，但隨著人們的經(jīng)驗(yàn)的積累和對(duì)客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的深入，又可以逐步得到解決?！比~汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》中這樣提道，“這些問(wèn)題并不是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度本身的產(chǎn)物，它的性質(zhì)也根本不同于資本主義經(jīng)濟(jì)異化的對(duì)抗性質(zhì)。用經(jīng)濟(jì)異化的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)這些問(wèn)題加以概括，就會(huì)混淆社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)和資本主義經(jīng)濟(jì)的界限?！盵7]

（二）馬克思異化理論對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段發(fā)展的指導(dǎo)作用

1.社會(huì)發(fā)展方面

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“我們周遭的現(xiàn)實(shí)， 我們驚異地發(fā)現(xiàn)， 這些在國(guó)際社會(huì)已被批評(píng)、拋棄的‘發(fā)展異化’問(wèn)題仍在劇烈地困擾著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展”，“所謂發(fā)展異化就是將發(fā)展的主體與客體對(duì)立起來(lái)，將發(fā)展的目的與手段顛倒過(guò)來(lái)，割裂發(fā)展的本意并扭曲發(fā)展的本質(zhì)，致使發(fā)展的重心錯(cuò)位，發(fā)展的價(jià)值失衡，最后將發(fā)展變成‘無(wú)發(fā)展的增長(zhǎng)’或‘惡性發(fā)展’?！盵6]我國(guó)現(xiàn)階段出現(xiàn)的地區(qū)貧富差距、權(quán)力濫用、道德滑坡等問(wèn)題，一定程度上體現(xiàn)出了異化現(xiàn)象的某些特點(diǎn)。由于我國(guó)現(xiàn)正處于社會(huì)主義初級(jí)階段，在政治經(jīng)濟(jì)體制改革，外加國(guó)外資本主義制度的存在，對(duì)人們的思想觀念的變化產(chǎn)生了一定的影響，異化現(xiàn)象在我國(guó)一定程度上可以說(shuō)是存在的。

“我們必須消除‘發(fā)展異化’現(xiàn)象及其產(chǎn)生的思想根源，充實(shí)和完善自己的發(fā)展觀”，楊建華接著提到。我國(guó)的科學(xué)發(fā)展觀的提出和完善正是解決異化問(wèn)題的途徑。劉柱海也堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，他在《論馬克思的異化勞動(dòng)理論及現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向意義》中提出：“我們既不能聽(tīng)任異化現(xiàn)象在我國(guó)各個(gè)地方蔓延，也不能過(guò)于保守，我們應(yīng)該大膽充分利用其積極的作用來(lái)建設(shè)我們社會(huì)主義。同時(shí)，我們也應(yīng)該把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與科學(xué)發(fā)展觀結(jié)合起來(lái)，必須全面理解和正確把握科學(xué)發(fā)展觀的主要內(nèi)涵和基本要求，認(rèn)真加以貫徹落實(shí)。要把人民的利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不斷滿足人們的多方面需求和實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。實(shí)現(xiàn)持續(xù)、穩(wěn)定、快速、健康發(fā)展，避免走資本主義老路?！盵8]由此看來(lái)，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的同時(shí)也不能忽視人的發(fā)展。

2.人的發(fā)展方面

馬克思在《手稿》中解決異化問(wèn)題的途徑就是人的自由全面的發(fā)展，正如馬克思所說(shuō)：“不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人， 占有自己的全面的本質(zhì)”[9]。這樣看來(lái)，人只有全面發(fā)展才能擺脫異化。

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“人是一切發(fā)展的最終目標(biāo)， 其他發(fā)展都是為人的發(fā)展創(chuàng)造條件或機(jī)會(huì)。而人的發(fā)展反過(guò)來(lái)能積極促進(jìn)社會(huì)的自我完善和更新， 只有依靠人才能獲得發(fā)展；人是發(fā)展的動(dòng)力， 沒(méi)有人的參與， 發(fā)展是不可能的。社會(huì)的發(fā)展與否， 完全取決于人的素質(zhì)和人的發(fā)展；人的發(fā)展程度成為衡量社會(huì)發(fā)展的根本標(biāo)志。”[6]

從上述的總結(jié)梳理中可以看出，目前學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思在《手稿》中提出的異化勞動(dòng)理論研究已經(jīng)取得了相當(dāng)大的階段性成果，涉及的面較廣，有許多獨(dú)特的思想觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《手稿》歷久彌新，雖然經(jīng)過(guò)百年的洗禮，但并沒(méi)有失去其價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)意義越加強(qiáng)大。尤其是其中深刻的人本學(xué)思想。衣俊卿教授曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，哲學(xué)以人的解放為核心的批判性實(shí)踐哲學(xué)。對(duì)于《手稿》的研究，我們也更應(yīng)該注重馬克思對(duì)異化理論的分析，通過(guò)揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的解放、全面發(fā)展。

因此，筆者認(rèn)為，對(duì)于《手稿》的研究，無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上，我們都應(yīng)該重視人的全面發(fā)展。馬克思對(duì)于這方面的研究經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)現(xiàn)異化、揚(yáng)棄異化、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展這樣一個(gè)過(guò)程。

首先，馬克思在批判資本主義社會(huì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，通過(guò)分析勞動(dòng)者同勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、勞動(dòng)本身的異化、勞動(dòng)者同他的人的類(lèi)本質(zhì)的異化、人與人的異化，認(rèn)識(shí)到在資本主義條件下，勞動(dòng)生產(chǎn)無(wú)法成為實(shí)現(xiàn)人的自由自覺(jué)的勞動(dòng)本質(zhì)，由此結(jié)果導(dǎo)致了人的發(fā)展的歪曲和喪失，人的全面發(fā)展無(wú)從談起。

提出問(wèn)題后，需要解決問(wèn)題。馬克思解決異化問(wèn)題的方式就是揚(yáng)棄異化，恢復(fù)人的主體意識(shí)，使人得到真正的解放，實(shí)現(xiàn)人得到全面發(fā)展。換句話說(shuō)，揚(yáng)棄異化的過(guò)程也就是人全面發(fā)展的過(guò)程。我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)主義初級(jí)階段，在一定程度上，人的發(fā)展也是存在異化現(xiàn)象的。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以公有制為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟(jì)，盡管由于我們的商品經(jīng)濟(jì)還不很發(fā)達(dá)，但仍然是存在異化現(xiàn)象的。商品經(jīng)濟(jì)中的人們?nèi)菀桩a(chǎn)生商品意識(shí)，用物的價(jià)值去衡量人的價(jià)值，但是卻失去了人的主體意識(shí)以及其存在的意義。人的本質(zhì)應(yīng)該是從事有意義的實(shí)踐活動(dòng)，但是現(xiàn)在的很多人往往為了經(jīng)濟(jì)利益、金錢(qián)的誘惑，在物質(zhì)方面不知足地追求。這樣，實(shí)踐活動(dòng)的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通追求。這樣，實(shí)踐活動(dòng)的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通過(guò)發(fā)揚(yáng)個(gè)人的積極性和主動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值以及為社會(huì)做出貢獻(xiàn)。個(gè)人應(yīng)該將社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)和理想視為自己的目標(biāo)和理想，積極地以自己的本質(zhì)力量投入到社會(huì)主義實(shí)踐中，在豐富和發(fā)展自己的同時(shí)促進(jìn)社會(huì)和人類(lèi)的全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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[5]沙光學(xué).馬克思勞動(dòng)異化理論及當(dāng)代意義探析[J].傳承，2009，（3）.

[6]楊建華.發(fā)展的異化與異化的反思[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，（1）.