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時(shí)間：2022-06-02 10:04:07
序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇行為主義心理學(xué)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
行為主義,或稱行為論和行為學(xué)派,是由美國心理學(xué)家華生在1913年所創(chuàng)立。行為主義心理學(xué)的特征就是心理學(xué)研究方法的 科學(xué) 性和其理論的廣泛應(yīng)用性。行為主義心理學(xué)在 教育 、心理 治療 等領(lǐng)域的應(yīng)用已經(jīng)取得有目共睹的成就,而在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用尚無系統(tǒng)研究。
一、行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學(xué)刺激)和無形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個(gè)刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。
2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后,立即給予其獎勵(lì)或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象, 后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時(shí), 可增強(qiáng)該反應(yīng)。
3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果, 不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。
4.相互決定論。人的行為是環(huán)境的產(chǎn)物。行為、環(huán)境、個(gè)人內(nèi)在因素三者相互影響、交互決定, 構(gòu)成一種三角互動關(guān)系。
二、行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用
1.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工培訓(xùn)中的應(yīng)用
培訓(xùn)之前, 主管先要掌握員工行為的實(shí)際水平擬定培訓(xùn)將要達(dá)到的預(yù)期目標(biāo), 通過演講、講解、演示等方法, 使員工自身行為的變化表現(xiàn)為預(yù)期結(jié)果。如果員工表現(xiàn)出目標(biāo)行為, 主管可根據(jù)強(qiáng)化論及時(shí)給予強(qiáng)化,使員工的目標(biāo)行為得到鞏固。比如導(dǎo)游培訓(xùn),可以專門組織導(dǎo)游技能大賽,讓導(dǎo)游通過模擬現(xiàn)場景點(diǎn)講解,展示才能,從而全面了解導(dǎo)游們的素質(zhì)特點(diǎn),以便進(jìn)行針對培訓(xùn)。獲獎?wù)弑厝粫艿椒e極的強(qiáng)化。
隨著知識更新速度的加快, 技能落后是員工必須面對的難題。知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練,可以按照行為主義心理學(xué)的聯(lián)想學(xué)習(xí)和行為塑造原理進(jìn)行。根據(jù)認(rèn)知行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn),舒適的工作環(huán)境可以刺激員工產(chǎn)生良好的工作情緒,優(yōu)秀的企業(yè)文化可以激發(fā)員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業(yè)生涯規(guī)劃問題上,主管和員工個(gè)人應(yīng)明確職業(yè)生涯每個(gè)階段的具體職業(yè)目標(biāo),以及實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的具體條件和要求。拿酒店業(yè)來舉例,酒店不僅應(yīng)讓員工有充電的機(jī)會,并且有持續(xù)的充電機(jī)會,為每一個(gè)有需要的員工建立培訓(xùn)檔案,與員工一起進(jìn)行職業(yè)規(guī)劃,將員工的發(fā)展與酒店的發(fā)展聯(lián)系起來。同時(shí)倡導(dǎo)建立一個(gè)學(xué)習(xí)型組織,讓員工感覺到這個(gè)酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能,充實(shí)自己的經(jīng)驗(yàn)。
2.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工薪酬發(fā)放中的應(yīng)用。
根據(jù)行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn)薪酬是員工行為的重要強(qiáng)化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質(zhì)報(bào)酬, 但物質(zhì)報(bào)酬是員工提高工作生活質(zhì)量的基礎(chǔ)條件因?yàn)閱T工首先要生存然后才能發(fā)展。有些公司的薪酬計(jì)劃看上去很華麗即注重未來的薪金報(bào)酬和獎勵(lì)的增長幅度, 但與員工實(shí)際需要相差太遠(yuǎn)不能產(chǎn)生強(qiáng)化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應(yīng)該明確獎勵(lì)標(biāo)準(zhǔn)和尺度應(yīng)該科學(xué)合理且得到員工認(rèn)同。例如酒店業(yè),薪酬支付的時(shí)間也是有技巧的,支付的時(shí)間不同,產(chǎn)生激勵(lì)的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求,而員工年齡的增長, 經(jīng)濟(jì) 狀況的改變和酒店經(jīng)營環(huán)境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如,對年輕的員工必須即時(shí)支付,無論是發(fā)獎金還是給予休假,給予獎勵(lì)或表揚(yáng)都必須即時(shí)。另外當(dāng)員工情緒低落時(shí),也應(yīng)該采取即時(shí)的薪酬支付,而情緒高漲時(shí)則可采取延遲支付,這樣有利于保持員工穩(wěn)定情緒。
3.行為主義心 理學(xué) 在 旅游 景區(qū)規(guī)劃上的應(yīng)用
華生認(rèn)為除極少數(shù)的簡單反射外,一切復(fù)雜行為都取決于環(huán)境影響,而這種影響是通過條件反射實(shí)現(xiàn)的。針對旅游業(yè),一個(gè)景區(qū)如果要吸引游客前來,其環(huán)境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個(gè)景區(qū),接受到的都是一些有悖于自己認(rèn)知、有違于內(nèi)心預(yù)先期待的刺激,那必然產(chǎn)生抵觸情緒,且會延續(xù)很久。所以景區(qū)規(guī)劃要做到以人為本,不能盲目開發(fā)旅游資源,要考慮大多數(shù)人的審美情趣和生活便利,給游客以舒服安全便利的環(huán)境。
4.行為主義心理學(xué)在旅游反饋上的應(yīng)用
行為主義者在研究方法上擯棄內(nèi)省,主張采用客觀觀察法、條件反射法、口頭報(bào)告法和測驗(yàn)法?？陀^觀察法,包括借助儀器和不借助儀器的觀察;條件反射法,凡在不能使用語言的情況下,條件作用法都可以起作用;口頭報(bào)告法,人類是一種經(jīng)常用語言做出反應(yīng)的動物,人類有時(shí)唯一可觀察到的反應(yīng)就是語言。華生承認(rèn)口頭報(bào)告法不是徹底客觀的,而是在當(dāng)前科技條件下不得已采用的權(quán)宜之計(jì);測驗(yàn)法,華生強(qiáng)調(diào)指出,考慮到語言方面的障礙,需要重視那些不一定要用語言的行為測驗(yàn)。旅行社一般都會安排旅游反饋,多數(shù)是讓游客填寫旅行社服務(wù)質(zhì)量意見反饋單。而這種方法,即使能反應(yīng)出一些問題,也是不全面不及時(shí)的。如果旅行社想要更好,不妨安排一些面對面交談,即口頭報(bào)告法,游客如果融入采訪環(huán)境,或者旅行中確實(shí)碰到一些問題,相信可以看到很多靠筆寫無法看出的問題。
隨著旅游業(yè)的 發(fā)展 ,游客出游的動機(jī)、方法、感受,都是旅游 企業(yè) 如旅行社、酒店、旅游景區(qū)等迫切需要尋求的答案。旅游企業(yè)期望被游客在心里選擇,期望游客選擇自己的服務(wù)產(chǎn)品,從而獲得 經(jīng)濟(jì) 利益。而心理學(xué)正是研究人類心里活動 規(guī)律 的學(xué)科。這樣,旅游學(xué)與心理學(xué)找到了契合點(diǎn)。上述行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)管理中的四點(diǎn)應(yīng)用如果可以做到理論聯(lián)系實(shí)際,必然對旅游企業(yè)的發(fā)展有很大幫助。
參考 文獻(xiàn) :
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學(xué)刺激)和無形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個(gè)刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。
2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后,立即給予其獎勵(lì)或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象, 后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時(shí), 可增強(qiáng)該反應(yīng)。
3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果, 不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。
中圖分類號：B84-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-8500（2014）03-0071-02
華生把行為作為心理學(xué)的研究對象，把客觀法作為心理學(xué)的方法。這是一場破主觀心理學(xué)、立客觀心理學(xué)思想的革命，但華生的行為主義心理學(xué)也有其極大的局限性。本文客觀評價(jià)華生的行為主義心理學(xué)，將能有效促進(jìn)高校的學(xué)生管理工作。
一、行為主義心理學(xué)的理論觀點(diǎn)
1.行為主義心理學(xué)的發(fā)展史
美國心理學(xué)家約翰?華生（John B.Watson，1878～1958）于1913年創(chuàng)立了行為主義心理學(xué)。1908年，華生開始形成行為主義方向的信念；1913～1919年，華生先后出版了三部著作：《行為主義者心目中的心理學(xué)》、《行為：比較心理學(xué)導(dǎo)言》、《從一個(gè)行為主義者的觀點(diǎn)看心理學(xué)》。這三部著作，系統(tǒng)闡述了行為主義的觀點(diǎn)，開始了心理學(xué)上的“行為主義革命”，確立了行為主義心理學(xué)流派的發(fā)展方向和學(xué)術(shù)地位；1920年，華生退出來了他長達(dá)12年的校園學(xué)術(shù)生涯。1921年～1947年，華生不斷普及、應(yīng)用、傳授他的行為主義于商業(yè)領(lǐng)域中。1957年，華生被美國心理學(xué)會授予榮譽(yù)，他的工作被褒揚(yáng)為“現(xiàn)代心理學(xué)的形式與內(nèi)容的極其重要的決定因素之一，是持久不變的、富有成果的研究路線的出發(fā)點(diǎn)”。[1]此后，華生的行為主義心理學(xué)不斷得到后來者的續(xù)存和發(fā)展，且廣泛應(yīng)用于教學(xué)領(lǐng)域。
2.行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)
行為主義的直接推動因素是：邏輯實(shí)證主義思想發(fā)展、巴普洛夫條件反射實(shí)驗(yàn)研究、達(dá)爾文進(jìn)化論：人和動物的同源關(guān)系，動物被試代替人。從華生的《行為主義者心目中的心理學(xué)》、《行為：比較心理學(xué)導(dǎo)言》等著作中，我們可以歸納出以下幾個(gè)主要觀點(diǎn)：
（1）個(gè)體的行為是后天環(huán)境決定的，不是先天遺傳所決定。華生將行為分解為“刺激―反應(yīng)”（“S-R”）單元，刺激來自于客觀，是可調(diào)控的因素，而不是決定于遺傳，因此論證行為也不可能取決于遺傳。相反，華生認(rèn)為環(huán)境和教育是行為發(fā)展的決定條件，只要控制好環(huán)境，就能有效控制到行為。
（2）心理學(xué)的對象不是意識而是行為。傳統(tǒng)的心理學(xué)對象是心理或意識，而行為主義心理學(xué)將行為取而代之。華生把有機(jī)體在適應(yīng)環(huán)境變化的各種身體反應(yīng)的組合都稱之為行為。他把心理或意識歸結(jié)為內(nèi)隱而輕微的行為，把思維和情緒看成是內(nèi)隱和輕微的身體變化，也歸為行為的一種形式。華生作為徹底的機(jī)能主義者，認(rèn)為心理學(xué)可以丟開意識去考察行為，但不能丟開行為去考察意識。
（3）心理學(xué)的任務(wù)在于預(yù)測和控制行為。華生說到：“人和動物的全部行為都可以分析為刺激與反應(yīng)”（《行為：比較心理學(xué)導(dǎo)論》）。他把個(gè)體最基本的刺激―反應(yīng)聯(lián)結(jié)定義為反射，認(rèn)為無論什么行為歸根結(jié)底是一套反射而已，這便形成了刺激―反應(yīng)（S-R）的簡化行為公式。因此，查明刺激與反應(yīng)之間的規(guī)律性關(guān)系，就可以有效預(yù)測和控制行為，成了心理學(xué)研究行為的任務(wù)所在。
（4）心理學(xué)的研究方法采用客觀法而不是內(nèi)省法。華生擯棄傳統(tǒng)的內(nèi)省法，主張采用條件反射法、客觀觀察法（無幫助的觀察和借助儀器的觀察兩種方法）、測驗(yàn)法和言語報(bào)告法四種方法。其中，條件反射法是其最重要的研究方法，它使華生掌握了一種完全客觀的分析行為的方法。華生因懷疑傳統(tǒng)內(nèi)省法的精確性，從而強(qiáng)調(diào)客觀法來研究心理學(xué)。
3.行為主義心理學(xué)的進(jìn)步意義與局限性
華生的行為主義心理學(xué)的矛頭指向傳統(tǒng)心理學(xué)的兩個(gè)中心思想，即意識心理學(xué)和內(nèi)省主義，它是西方現(xiàn)代心理學(xué)史上的第―次革命，有其進(jìn)步的意義。但華生行為主義的革命也有極大的片面性，我們既不能全盤否定，也不能全盤肯定。
（1）行為主義心理學(xué)的進(jìn)步意義
首先，華生行為主義奠定了“行為科學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。華生反對傳統(tǒng)的內(nèi)省法，主張客觀化的研究方法，推動了心理學(xué)研究方法的科學(xué)化進(jìn)程。它的許多實(shí)驗(yàn)技術(shù)，如行為矯正技術(shù)和定量刺激技術(shù)都是卓有成效的研究人類行為的實(shí)驗(yàn)手段。
其次，行為主義心理學(xué)為學(xué)習(xí)理論的研究和發(fā)展做出了一定的貢獻(xiàn)。華生重視學(xué)習(xí)過程的研究，認(rèn)為行為的改變和塑造都是通過學(xué)習(xí)過程實(shí)現(xiàn)的。學(xué)習(xí)就是通過條件反射建立牢固的刺激-反應(yīng)（S-R）聯(lián)結(jié)。華生的這一觀點(diǎn)對后期的行為主義學(xué)習(xí)理論家斯金納和班杜拉等給到了很好的啟示，他們對反射式學(xué)習(xí)過程的研究相當(dāng)深入。
（2）華生行為主義心理學(xué)的局限性
首先，華生的行為研究抹煞了人類行為的本質(zhì)性特征，而忽略了對行為的整體性、目的性和認(rèn)知性特征的考慮。
其次，行為主義心理學(xué)的最大缺陷是將意識及認(rèn)知等中介過程排斥在心理學(xué)研究的范疇之外，使人的心理過程成為不可知的“黑箱”。[2]也因?yàn)檫@一點(diǎn)，使當(dāng)代的認(rèn)知心理學(xué)取代了行為主義心理學(xué)的“霸主”地位。
二、行為主義心理學(xué)對學(xué)生工作的啟示
1.以創(chuàng)建良好的學(xué)習(xí)環(huán)境促進(jìn)個(gè)體的行為表現(xiàn)
將華生的“環(huán)境決定論”結(jié)合到學(xué)生思政工作中：個(gè)體所處的環(huán)境（如班風(fēng)）是否緊氣，是否積極向上，是否有良好的行為模式為榜樣等，均直接而明顯的影響到個(gè)體的行為表現(xiàn)。譬如，學(xué)院內(nèi)一對雙胞胎學(xué)生，學(xué)習(xí)態(tài)度和工作表現(xiàn)大不一樣。老大選擇的是汽修專業(yè)，由于汽修專業(yè)重實(shí)操，且班中多為男生，大家比較的是學(xué)習(xí)能力的高低。老大整天跟汽車打交道，在班中逐漸養(yǎng)成刻苦鉆研的精神，一門心思的專攻于看似“枯燥”的汽車維修中，不喜與人交流。而老二則不同，父母為培養(yǎng)倆人能成為今后工作上的“搭檔”，就指定他讀營銷專業(yè)。因營銷班女孩子多，老二進(jìn)了學(xué)校不久就被 “熏陶”了，整天愛“包裝”，同學(xué)間相互攀比名牌，并很快談起戀愛，不求學(xué)業(yè)。相比較，汽修專業(yè)的班級管理比較嚴(yán)格，強(qiáng)調(diào)操作一絲不茍；營銷班則比較開放，班風(fēng)活躍，學(xué)生想法新潮，培養(yǎng)出的營銷生也追求時(shí)尚，趕潮流。由此可見，個(gè)體雖為同卵雙生子，但在不同的班風(fēng)影響下，形成了截然不同的工作表現(xiàn)和學(xué)習(xí)態(tài)度。因此，可以肯定的是，對個(gè)體行為起決定作用的不是遺傳因素，相反，環(huán)境因素的影響更大。
塑造良好的班風(fēng)，在一定程度上直接影響到個(gè)體的積極表現(xiàn)和努力程度；而一個(gè)管理松散、班風(fēng)消極的學(xué)習(xí)團(tuán)隊(duì)，自然很難成就學(xué)生樂觀向上積極進(jìn)取的精神風(fēng)貌。因此，華生的“個(gè)體的行為是后天環(huán)境決定的”這一理論給予了廣大教育者很深的啟示：想要培養(yǎng)一批進(jìn)取奮發(fā)的學(xué)生，我們可以從改善環(huán)境做起，從建設(shè)班風(fēng)做起，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)體的積極表現(xiàn)。
2.以改善授課方式來促進(jìn)學(xué)習(xí)狀態(tài)
行為主義心理學(xué)為學(xué)習(xí)理論的研究和發(fā)展做出了一定的貢獻(xiàn)。例如華生的恐懼學(xué)習(xí)理論對學(xué)校教育的啟發(fā)：在有他人存在的情境中，人們由于害怕被人評價(jià)而引起了激起，并進(jìn)而對個(gè)體的心理或者行為造成一定的影響。結(jié)合實(shí)際工作，學(xué)生的行為態(tài)度很多時(shí)候就是通過經(jīng)典條件反射而學(xué)到的。比如說，一些學(xué)生可能就喜歡實(shí)訓(xùn)課，不喜歡理論課，因?yàn)樗麄儗⒗碚撜n的學(xué)習(xí)方式跟枯燥乏味這樣的形容詞和不愉快的生活經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系了起來。在課堂上被提問難題（CS）引起了焦慮（UR），形成了對理論課焦慮厭煩恐懼的條件反射，可能泛化他們對其他課程或?qū)W(xué)校環(huán)境等的厭煩恐懼。華生的這一理論研究，啟發(fā)了改善塑造和矯正學(xué)生行為的方法，即教師可從改善課程的上課形式及課程內(nèi)容拓展等方面，來強(qiáng)化學(xué)生的行為和學(xué)習(xí)狀態(tài)。
三、結(jié)語
從華生行為主義心理學(xué)的研究對象、研究任務(wù)、研究方法來評論，行為主義心理學(xué)具有反封建反宗教的積極意義，可以說，這是一場破主觀心理學(xué)、立客觀心理學(xué)思想的革命。雖然，華生的行為主義心理學(xué)有其極大的局限性，但它對于動物心理學(xué)、兒童心理學(xué)尤其是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和學(xué)習(xí)心理學(xué)都給予了很大的啟發(fā)，它使心理學(xué)從主觀的唯心主義的科學(xué)向客觀的唯物主義的科學(xué)發(fā)展道路上邁進(jìn)了―大步。[3]在學(xué)生工作中，結(jié)合華生的行為主義心理學(xué)觀點(diǎn)，從中受到教育教學(xué)的啟示，并合理運(yùn)用，將能更為高效的開展教育事業(yè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]沈德燦，孫玉蘭，滕桂榮.西方心理學(xué)史簡編[M].光明日報(bào)出版社，1990；260.
【關(guān)鍵詞】行為主義心理學(xué)旅游企業(yè)管理
行為主義,或稱行為論和行為學(xué)派,是由美國心理學(xué)家華生在1913年所創(chuàng)立。行為主義心理學(xué)的特征就是心理學(xué)研究方法的科學(xué)性和其理論的廣泛應(yīng)用性。行為主義心理學(xué)在教育、心理治療等領(lǐng)域的應(yīng)用已經(jīng)取得有目共睹的成就,而在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用尚無系統(tǒng)研究。
一、行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學(xué)刺激)和無形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個(gè)刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。
2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后,立即給予其獎勵(lì)或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象,后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時(shí),可增強(qiáng)該反應(yīng)。
3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果,不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。
4.相互決定論。人的行為是環(huán)境的產(chǎn)物。行為、環(huán)境、個(gè)人內(nèi)在因素三者相互影響、交互決定,構(gòu)成一種三角互動關(guān)系。
二、行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用
1.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工培訓(xùn)中的應(yīng)用
培訓(xùn)之前,主管先要掌握員工行為的實(shí)際水平擬定培訓(xùn)將要達(dá)到的預(yù)期目標(biāo),通過演講、講解、演示等方法,使員工自身行為的變化表現(xiàn)為預(yù)期結(jié)果。如果員工表現(xiàn)出目標(biāo)行為,主管可根據(jù)強(qiáng)化論及時(shí)給予強(qiáng)化,使員工的目標(biāo)行為得到鞏固。比如導(dǎo)游培訓(xùn),可以專門組織導(dǎo)游技能大賽,讓導(dǎo)游通過模擬現(xiàn)場景點(diǎn)講解,展示才能,從而全面了解導(dǎo)游們的素質(zhì)特點(diǎn),以便進(jìn)行針對培訓(xùn)。獲獎?wù)弑厝粫艿椒e極的強(qiáng)化。
隨著知識更新速度的加快,技能落后是員工必須面對的難題。知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練,可以按照行為主義心理學(xué)的聯(lián)想學(xué)習(xí)和行為塑造原理進(jìn)行。根據(jù)認(rèn)知行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn),舒適的工作環(huán)境可以刺激員工產(chǎn)生良好的工作情緒,優(yōu)秀的企業(yè)文化可以激發(fā)員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業(yè)生涯規(guī)劃問題上,主管和員工個(gè)人應(yīng)明確職業(yè)生涯每個(gè)階段的具體職業(yè)目標(biāo),以及實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的具體條件和要求。拿酒店業(yè)來舉例,酒店不僅應(yīng)讓員工有充電的機(jī)會,并且有持續(xù)的充電機(jī)會,為每一個(gè)有需要的員工建立培訓(xùn)檔案,與員工一起進(jìn)行職業(yè)規(guī)劃,將員工的發(fā)展與酒店的發(fā)展聯(lián)系起來。同時(shí)倡導(dǎo)建立一個(gè)學(xué)習(xí)型組織,讓員工感覺到這個(gè)酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能,充實(shí)自己的經(jīng)驗(yàn)。
2.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工薪酬發(fā)放中的應(yīng)用。
根據(jù)行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn)薪酬是員工行為的重要強(qiáng)化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質(zhì)報(bào)酬,但物質(zhì)報(bào)酬是員工提高工作生活質(zhì)量的基礎(chǔ)條件因?yàn)閱T工首先要生存然后才能發(fā)展。有些公司的薪酬計(jì)劃看上去很華麗即注重未來的薪金報(bào)酬和獎勵(lì)的增長幅度,但與員工實(shí)際需要相差太遠(yuǎn)不能產(chǎn)生強(qiáng)化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應(yīng)該明確獎勵(lì)標(biāo)準(zhǔn)和尺度應(yīng)該科學(xué)合理且得到員工認(rèn)同。例如酒店業(yè),薪酬支付的時(shí)間也是有技巧的,支付的時(shí)間不同,產(chǎn)生激勵(lì)的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求,而員工年齡的增長,經(jīng)濟(jì)狀況的改變和酒店經(jīng)營環(huán)境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如,對年輕的員工必須即時(shí)支付,無論是發(fā)獎金還是給予休假,給予獎勵(lì)或表揚(yáng)都必須即時(shí)。另外當(dāng)員工情緒低落時(shí),也應(yīng)該采取即時(shí)的薪酬支付,而情緒高漲時(shí)則可采取延遲支付,這樣有利于保持員工穩(wěn)定情緒。
3.行為主義心理學(xué)在旅游景區(qū)規(guī)劃上的應(yīng)用
華生認(rèn)為除極少數(shù)的簡單反射外,一切復(fù)雜行為都取決于環(huán)境影響,而這種影響是通過條件反射實(shí)現(xiàn)的。針對旅游業(yè),一個(gè)景區(qū)如果要吸引游客前來,其環(huán)境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個(gè)景區(qū),接受到的都是一些有悖于自己認(rèn)知、有違于內(nèi)心預(yù)先期待的刺激,那必然產(chǎn)生抵觸情緒,且會延續(xù)很久。所以景區(qū)規(guī)劃要做到以人為本,不能盲目開發(fā)旅游資源,要考慮大多數(shù)人的審美情趣和生活便利,給游客以舒服安全便利的環(huán)境。
4.行為主義心理學(xué)在旅游反饋上的應(yīng)用
行為主義者在研究方法上擯棄內(nèi)省,主張采用客觀觀察法、條件反射法、口頭報(bào)告法和測驗(yàn)法?？陀^觀察法,包括借助儀器和不借助儀器的觀察;條件反射法,凡在不能使用語言的情況下,條件作用法都可以起作用;口頭報(bào)告法,人類是一種經(jīng)常用語言做出反應(yīng)的動物,人類有時(shí)唯一可觀察到的反應(yīng)就是語言。華生承認(rèn)口頭報(bào)告法不是徹底客觀的,而是在當(dāng)前科技條件下不得已采用的權(quán)宜之計(jì);測驗(yàn)法,華生強(qiáng)調(diào)指出,考慮到語言方面的障礙,需要重視那些不一定要用語言的行為測驗(yàn)。旅行社一般都會安排旅游反饋,多數(shù)是讓游客填寫旅行社服務(wù)質(zhì)量意見反饋單。而這種方法,即使能反應(yīng)出一些問題,也是不全面不及時(shí)的。如果旅行社想要更好,不妨安排一些面對面交談,即口頭報(bào)告法,游客如果融入采訪環(huán)境,或者旅行中確實(shí)碰到一些問題,相信可以看到很多靠筆寫無法看出的問題。
隨著旅游業(yè)的發(fā)展,游客出游的動機(jī)、方法、感受,都是旅游企業(yè)如旅行社、酒店、旅游景區(qū)等迫切需要尋求的答案。旅游企業(yè)期望被游客在心里選擇,期望游客選擇自己的服務(wù)產(chǎn)品,從而獲得經(jīng)濟(jì)利益。而心理學(xué)正是研究人類心里活動規(guī)律的學(xué)科。這樣,旅游學(xué)與心理學(xué)找到了契合點(diǎn)。上述行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)管理中的四點(diǎn)應(yīng)用如果可以做到理論聯(lián)系實(shí)際,必然對旅游企業(yè)的發(fā)展有很大幫助。
參考文獻(xiàn):
行為主義，或稱行為論和行為學(xué)派，是由美國心理學(xué)家華生在1913年所創(chuàng)立。行為主義心理學(xué)的特征就是心理學(xué)研究方法的科學(xué)性和其理論的廣泛應(yīng)用性。行為主義心理學(xué)在教育、心理治療等領(lǐng)域的應(yīng)用已經(jīng)取得有目共睹的成就，而在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用尚無系統(tǒng)研究。
一、行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學(xué)刺激)和無形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個(gè)刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。
2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后，立即給予其獎勵(lì)或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象，后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時(shí)，可增強(qiáng)該反應(yīng)。
3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過語言和非語言形式獲取信息，通過自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果，不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。
4.相互決定論。人的行為是環(huán)境的產(chǎn)物。行為、環(huán)境、個(gè)人內(nèi)在因素三者相互影響、交互決定，構(gòu)成一種三角互動關(guān)系。
二、行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)管理中的應(yīng)用
1.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工培訓(xùn)中的應(yīng)用
培訓(xùn)之前，主管先要掌握員工行為的實(shí)際水平擬定培訓(xùn)將要達(dá)到的預(yù)期目標(biāo)，通過演講、講解、演示等方法，使員工自身行為的變化表現(xiàn)為預(yù)期結(jié)果。如果員工表現(xiàn)出目標(biāo)行為，主管可根據(jù)強(qiáng)化論及時(shí)給予強(qiáng)化，使員工的目標(biāo)行為得到鞏固。比如導(dǎo)游培訓(xùn)，可以專門組織導(dǎo)游技能大賽，讓導(dǎo)游通過模擬現(xiàn)場景點(diǎn)講解，展示才能，從而全面了解導(dǎo)游們的素質(zhì)特點(diǎn)，以便進(jìn)行針對培訓(xùn)。獲獎?wù)弑厝粫艿椒e極的強(qiáng)化。
隨著知識更新速度的加快，技能落后是員工必須面對的難題。知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練，可以按照行為主義心理學(xué)的聯(lián)想學(xué)習(xí)和行為塑造原理進(jìn)行。根據(jù)認(rèn)知行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn)，舒適的工作環(huán)境可以刺激員工產(chǎn)生良好的工作情緒，優(yōu)秀的企業(yè)文化可以激發(fā)員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業(yè)生涯規(guī)劃問題上，主管和員工個(gè)人應(yīng)明確職業(yè)生涯每個(gè)階段的具體職業(yè)目標(biāo)，以及實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的具體條件和要求。拿酒店業(yè)來舉例，酒店不僅應(yīng)讓員工有充電的機(jī)會，并且有持續(xù)的充電機(jī)會，為每一個(gè)有需要的員工建立培訓(xùn)檔案，與員工一起進(jìn)行職業(yè)規(guī)劃，將員工的發(fā)展與酒店的發(fā)展聯(lián)系起來。同時(shí)倡導(dǎo)建立一個(gè)學(xué)習(xí)型組織，讓員工感覺到這個(gè)酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能，充實(shí)自己的經(jīng)驗(yàn)。
2.行為主義心理學(xué)在旅游企業(yè)員工薪酬發(fā)放中的應(yīng)用。
根據(jù)行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn)薪酬是員工行為的重要強(qiáng)化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質(zhì)報(bào)酬，但物質(zhì)報(bào)酬是員工提高工作生活質(zhì)量的基礎(chǔ)條件因?yàn)閱T工首先要生存然后才能發(fā)展。有些公司的薪酬計(jì)劃看上去很華麗即注重未來的薪金報(bào)酬和獎勵(lì)的增長幅度，但與員工實(shí)際需要相差太遠(yuǎn)不能產(chǎn)生強(qiáng)化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應(yīng)該明確獎勵(lì)標(biāo)準(zhǔn)和尺度應(yīng)該科學(xué)合理且得到員工認(rèn)同。例如酒店業(yè)，薪酬支付的時(shí)間也是有技巧的，支付的時(shí)間不同，產(chǎn)生激勵(lì)的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求，而員工年齡的增長，經(jīng)濟(jì)狀況的改變和酒店經(jīng)營環(huán)境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如，對年輕的員工必須即時(shí)支付，無論是發(fā)獎金還是給予休假，給予獎勵(lì)或表揚(yáng)都必須即時(shí)。另外當(dāng)員工情緒低落時(shí)，也應(yīng)該采取即時(shí)的薪酬支付，而情緒高漲時(shí)則可采取延遲支付，這樣有利于保持員工穩(wěn)定情緒。
3.行為主義心理學(xué)在旅游景區(qū)規(guī)劃上的應(yīng)用
華生認(rèn)為除極少數(shù)的簡單反射外，一切復(fù)雜行為都取決于環(huán)境影響，而這種影響是通過條件反射實(shí)現(xiàn)的。針對旅游業(yè)，一個(gè)景區(qū)如果要吸引游客前來，其環(huán)境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個(gè)景區(qū)，接受到的都是一些有悖于自己認(rèn)知、有違于內(nèi)心預(yù)先期待的刺激，那必然產(chǎn)生抵觸情緒，且會延續(xù)很久。所以景區(qū)規(guī)劃要做到以人為本，不能盲目開發(fā)旅游資源，要考慮大多數(shù)人的審美情趣和生活便利，給游客以舒服安全便利的環(huán)境。
1.心理學(xué) 2.實(shí)驗(yàn)心理學(xué)3.認(rèn)知心理學(xué) 4.人格心理學(xué)5.社會心理學(xué) 6.發(fā)展心理學(xué)7.教育心理學(xué) 8.學(xué)校心理學(xué)9.觀察法 10.實(shí)驗(yàn)法
二、單項(xiàng)選擇題
1.研究人的行為和心理活動的規(guī)律的科學(xué)是(B )
A.教育學(xué) B.心理學(xué) C.倫理學(xué) D.哲學(xué)
2.一百多年前，心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來，作為一門獨(dú)立的科學(xué)，與下列哪一位學(xué)者有關(guān)?( A )
A.馮特 B.華生 C.弗洛伊德 D.詹姆斯
3.馮特在德國萊比錫大學(xué)建立了世界上第一個(gè)心理實(shí)驗(yàn)室，它標(biāo)志著科學(xué)心理學(xué)的誕生，這事件發(fā)生在( B )
A.1978年 B.1879年 C.1789年 D.1798年
4.心理學(xué)主要研究的是意識的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為意識的內(nèi)容可以分解為基本的要素，把心理分解成一些基本元素后，再找出它們之間的關(guān)系和規(guī)律，就可以達(dá)到理解心理實(shí)質(zhì)的目的。持有這種觀點(diǎn)的心理學(xué)流派是( D )
A.機(jī)能主義 B.行為主義 C.人本主義 D.構(gòu)造主義
5.主張心理學(xué)應(yīng)該研究意識的功能和目的，而不是它的結(jié)構(gòu)。意識是連續(xù)性的像水流一樣，提出“意識流”觀點(diǎn)的心理學(xué)流派是(A )
A.機(jī)能主義 B.行為主義 C.人本主義 D.構(gòu)造主義
6.1890年發(fā)表了經(jīng)典著作《心理學(xué)原理》，書中詳細(xì)地闡述了有關(guān)意識流的思想，在心理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的學(xué)者是(A )
A.詹姆斯 B.華生 C.馬斯洛 D.斯金納
7.行為主義心理學(xué)的代表人物是美國心理學(xué)家( B )
A.詹姆斯 B.華生 C.馬斯洛 D.斯金納
8.通過對狗等動物的訓(xùn)練研究提出條件反射學(xué)說的學(xué)者是( D )
A.華生 B.斯金納 C.桑戴克 D.巴甫洛夫
9.宣稱心理學(xué)作為一門科學(xué)，只能研究可觀察的行為，堅(jiān)持心理學(xué)是研究行為的科學(xué)，提出S-R理論的心理學(xué)家是( )
人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍τ谌诵詥栴}的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。
在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對于人性問題的認(rèn)識上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶裕瑒t天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。
"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于
象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄τ?性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。
人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。
朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。
"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。
"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚(yáng)之人性論評論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。
從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價(jià)，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認(rèn)識，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>
中圖分類號：G412 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672―9749(2011)03－0134―03
一、品德心理發(fā)展動力的概念
一般意義上，動力是指推動事物運(yùn)動、發(fā)展和變化的力量，多指向前的推動力，而不指阻力，但是這是從事物發(fā)展的積極的角度來定義的。如果從消極的角度，阻力同樣也是一種動力，只不過是讓事物向相反的方向發(fā)展而已。因此，從廣泛意義上來講，只要是能夠讓事物產(chǎn)生變化的都是動力。本文所涉及的品德心理發(fā)展的動力，是廣泛意義上的動力。
品德發(fā)展的動力究竟是什么呢?目前較為普遍和一致的觀點(diǎn)也是基于唯物辯證法的描述，認(rèn)為品德心理發(fā)展的動力是個(gè)體的道德發(fā)展水平和社會需要之間存在的矛盾，是個(gè)體“在實(shí)踐活動中的產(chǎn)生的新需要與原有品德結(jié)構(gòu)的矛盾”，“新的需要與原有心理水平或品德結(jié)構(gòu)的對立統(tǒng)一，構(gòu)成兒童與青少年品德發(fā)展的內(nèi)部矛盾”。
從心理發(fā)展角度，前蘇聯(lián)心理學(xué)家柳布林斯卡婭第一次比較明確地表述了兒童心理發(fā)展的動力，認(rèn)為兒童已有的能力和新的要求之間的矛盾是兒童心理發(fā)展的內(nèi)部矛盾或動力。朱智賢教授也認(rèn)為，“在兒童不斷積極的活動過程中，社會和教育向兒童提出的要求所引起的新的需要，和兒童已有的心理水平或心理狀態(tài)之間的矛盾，是兒童心理發(fā)展的內(nèi)因或內(nèi)部矛盾。這個(gè)內(nèi)因或內(nèi)部矛盾也就是兒童心理不斷向前發(fā)展的動力。
論者多從上述觀點(diǎn)出發(fā)，闡釋個(gè)體道德發(fā)生的動力問題。個(gè)體道德是在個(gè)體與外部道德主體相互作用的過程中發(fā)生的，這是個(gè)體道德發(fā)生動力說的邏輯上的出發(fā)點(diǎn)。相互作用是一切事物得以發(fā)生發(fā)展的真正終極原因。具體而言，個(gè)體道德的發(fā)生過程，歸根結(jié)底是個(gè)體與外部道德主體之間的矛盾運(yùn)動過程，個(gè)體已有的道德水平與外部道德主體的道德要求之間的“斗爭”和統(tǒng)一是個(gè)體道德發(fā)生的內(nèi)部矛盾和根本動力。
這種“矛盾動力觀”無疑是正確的，但這僅是從哲學(xué)概念上進(jìn)行界定，而缺乏對這一矛盾的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其功能的探尋。品德心理的發(fā)展應(yīng)該是各種動力因素和條件共同起作用的結(jié)果。
二、探尋品德心理發(fā)展動力的意義
人們在研究品德心理發(fā)展時(shí)，習(xí)慣于將人的品德心理作為一個(gè)結(jié)構(gòu)來研究，因此形成了各種各樣的品德心理結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。的確，品德心理的發(fā)展就是品德心理結(jié)構(gòu)從萌芽到成熟的一個(gè)動態(tài)過程，那么，推動或拉動這種結(jié)構(gòu)發(fā)展的動力是什么呢?從上世紀(jì)50年代開始，心理學(xué)家們就對它關(guān)注，由于人的心理發(fā)展的動力十分復(fù)雜，具體到品德心理發(fā)展的動力研究，成果十分有限。
動力是推動品德心理結(jié)構(gòu)生成與發(fā)展的根本因素，品德心理的研究，必然不能缺少對動力因素的探尋和動力機(jī)制的揭示。從動力角度人手，對于品德心理發(fā)展的動力因素的尋找與研究，可以開啟品德心理結(jié)構(gòu)研究的新視角，進(jìn)一步深化對品德心理結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，同時(shí)可以為當(dāng)前道德教育理念和模式的轉(zhuǎn)變提供理論依據(jù)，有助于發(fā)現(xiàn)道德教育的新路子，建立更有針對性和實(shí)效性的道德教育模式。
品德應(yīng)該是人格的一種附著物，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，沒有道德特征的人格是不存在的。目前幾個(gè)主要心理學(xué)流派并沒有哪個(gè)學(xué)派或個(gè)人對于品德發(fā)展的動力問題有過完整的論述，他們僅是從人格發(fā)展的角度，提出了自己的人格發(fā)展動力的看法。為了厘清品德發(fā)展動力的因素，我們將目光轉(zhuǎn)向西方心理學(xué)各主要流派，從他們關(guān)于人格動力和心理動力的思想中尋找品德心理動力的線索。
三、品德心理發(fā)展動力的心理學(xué)流派考察
1．行為主義心理學(xué)派的“動力觀”
行為主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)環(huán)境的因素，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)與強(qiáng)化對人的行為的決定性影響。早期的行為主義者華生以及激進(jìn)的行為主義者斯金納，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)是人的行為習(xí)得的基本方式，強(qiáng)化是行為習(xí)得的決定因素。
行為主義者認(rèn)為，人格特質(zhì)是以先天組織和習(xí)慣系統(tǒng)為基礎(chǔ)的一群特殊反應(yīng)。兒童在特定的環(huán)境中習(xí)得某種行為的過程就是兒童學(xué)習(xí)的過程。那么影響兒童學(xué)習(xí)的主要因素有哪些呢?斯金納認(rèn)為強(qiáng)化是學(xué)習(xí)最重要的因素。所謂強(qiáng)化是通過強(qiáng)化物增強(qiáng)有機(jī)體某種行為概率的過程，而強(qiáng)化物指的是能增強(qiáng)有機(jī)體行為概率的具體事物。行為主義者的觀點(diǎn)是，我們每個(gè)人都是別人對我們發(fā)生行為進(jìn)行獎賞的結(jié)果，強(qiáng)化是一種最簡單而又法力無邊的行為法則，是行為塑造的關(guān)鍵。你要增強(qiáng)某種行為，就要獎賞他；你要取消某種不良行為，你就要取消獎賞，讓其自然消退或給予處罰。
多拉德和米勒認(rèn)為驅(qū)力、線索、反應(yīng)、強(qiáng)化是學(xué)習(xí)的四大基礎(chǔ)。這里的驅(qū)力并不是個(gè)體的內(nèi)在需求而是指引有機(jī)體行為的強(qiáng)烈刺激。線索起指示行為采取適當(dāng)方向的作用，它決定個(gè)體何時(shí)、何地做出反應(yīng)和做出什么樣的反應(yīng)。這里強(qiáng)調(diào)的是學(xué)習(xí)不僅需要強(qiáng)化，而且要注意通過設(shè)置某種情境來激發(fā)學(xué)習(xí)的驅(qū)力，并提供學(xué)習(xí)的線索，這才能保證學(xué)習(xí)的順利進(jìn)行。
可以看出，行為主義是一種環(huán)境決定論，在行為主義者的眼里，品德(人格)的形成動力主要源于學(xué)習(xí)和強(qiáng)化，源于外部環(huán)境的力量。環(huán)境或教育可以塑造人的行為、性格和德行。
在道德教育上，以行為主義心理學(xué)思想為主旨的行為主義心理學(xué)派，認(rèn)為人的品德甚至整個(gè)人格都是道德行為方式的總和，是人們各種行為習(xí)慣的最終產(chǎn)物。因此，強(qiáng)調(diào)只有掌握正確的行為方式和養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，才會形成良好的品德。因此，他們重視行為訓(xùn)練、環(huán)境因素、社會文化、榜樣強(qiáng)化等客觀條件對品德行為的影響，而忽視了讓學(xué)生懂得道德行為的依據(jù)。這將會導(dǎo)致學(xué)生在道德評價(jià)中是非不明、道德行為的原則性與靈活性以及道德行為的遷移能力的發(fā)展受到限制，在道德行為中還會出現(xiàn)盲目的行動，有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)“好人辦錯(cuò)事”的情況(如幫助壞人，對敵人“誠實(shí)”等)。在這里，品德心理發(fā)展的動力來自于外部環(huán)境的創(chuàng)設(shè)。
2．精神分析學(xué)派的“動力觀”
精神分析學(xué)派強(qiáng)調(diào)本能決定人的行為，在品德(人格)的形成、發(fā)展中起決定作用。以弗洛依德為代表，在過去一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)間里，弗洛依德的生物本能觀點(diǎn)占主導(dǎo)地位。他把本能具有的精神能量稱為力比多，在早期，他把力比多主要看作性本能，后來弗洛依德提出了生的本能和死的本能的概念。生的本能代表愛與創(chuàng)造的力量，包括生存本能與性本能；死的本能是一種破壞的力量，代表有機(jī)體返回自己先前無機(jī)狀態(tài)的傾向。他認(rèn)為，當(dāng)本能的能量受阻，能量不能順利釋放時(shí)，就會移置到其它地方，選擇其它對象，這就
是精神分析關(guān)于行為機(jī)制的普遍原則。弗洛依德認(rèn)為許多社會――心理現(xiàn)象都可以從本能移置作用來解釋，如兒童的社會化是力比多移置到社會活動的結(jié)果?？茖W(xué)、藝術(shù)、宗教、文化成就等也被認(rèn)為是滿足各種一般的生理要求和特殊的需要的移置作用的產(chǎn)物。
盡管新精神分析學(xué)派對于弗洛依德的理論進(jìn)行了批評和一定程度的糾正，從哈特曼和埃里克森的自我心理學(xué)，到霍妮、沙利文、卡丁納以及弗洛姆等人開創(chuàng)的社會文化學(xué)派，總的來講仍然沒有脫離本能決定論的苑囿。由此可見，在精神分析學(xué)派那里，關(guān)于兒童道德發(fā)展的動力，他們更關(guān)注的是人的本能。
3．人本主義心理學(xué)派的“動力觀”
人本主義心理學(xué)作為心理學(xué)的第三勢力，是在對行為主義和精神分析學(xué)派批判與揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。他們認(rèn)為，健康的人將主動向外在的實(shí)現(xiàn)成就的目標(biāo)前進(jìn)，戈?duì)柕滤固沟淖晕覍?shí)現(xiàn)驅(qū)力，羅杰斯的潛能發(fā)揮以及弗蘭克的超越自我等等，都強(qiáng)調(diào)人的潛能和價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)，主張通過個(gè)體需要的滿足，主體性和創(chuàng)造性的開發(fā)，使人依靠自我的內(nèi)部動力發(fā)展成為“自由選擇”的“充分發(fā)揮作用”的獨(dú)特個(gè)體，達(dá)到人格的完善和自我實(shí)現(xiàn)。
他們認(rèn)為人格發(fā)展的力量源于個(gè)體內(nèi)部(強(qiáng)烈要求成長的“似本能”)，個(gè)體通過自己的意識活動而發(fā)展起自己獨(dú)特的參考框架和經(jīng)驗(yàn)世界，人類本性中的自我實(shí)現(xiàn)的傾向就是動力之源。戈?duì)柕滤固辜确磳Ωヂ逡恋碌男员灸軇恿φ?，也反對行為主義的外部動力論，認(rèn)為心理發(fā)展的動力在機(jī)體內(nèi)部，重視機(jī)體潛能的自我實(shí)現(xiàn)；羅洛?梅指出“宗教道德感”是促使人格不斷變化完善的動力因素，“自我世界”是人存在的方式之一，它能幫助人們了解和把握自我的潛能和價(jià)值；馬斯洛認(rèn)為，每個(gè)人都具有一種生物基礎(chǔ)的內(nèi)部本性，它是好的，我們不應(yīng)該壓抑它，而是促進(jìn)它，讓它表現(xiàn)出來，并指引我們的生活，使我們健康成長。這種內(nèi)在本性主要表現(xiàn)為成長和自我實(shí)現(xiàn)的趨向，并指出，人“內(nèi)在的良心”和“內(nèi)在的有罪感”有終極的生物根源；弗蘭克認(rèn)為人最終是自我決定的，在天賦資質(zhì)和環(huán)境的限制之下自我成長與發(fā)展。
盡管人本主義強(qiáng)調(diào)人的生物學(xué)基礎(chǔ)，沒有脫離本能論，但是，它所宣揚(yáng)的本能已經(jīng)不是精神分析學(xué)派的本能了，而是一種殘存的本能或者是似本能――人的內(nèi)在能力、天賦和特質(zhì)在人的內(nèi)部所具有的生物基礎(chǔ)。代表人物馬斯洛的需要層次論，就全面表述了人類不但有自然的本能需要，還有更高層次的精神需要。
4．認(rèn)知主義心理學(xué)派的“動力觀”
認(rèn)知心理學(xué)主要用認(rèn)知來解釋人的行為的原因，認(rèn)為人類認(rèn)知的發(fā)展是人類行為的動力，對事物的知覺和解釋會影響自己的行為，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知因素對于人格形成的重要意義。代表人物有皮亞杰和柯爾伯格。
認(rèn)知心理學(xué)家通過描述道德推理、道德判斷或者個(gè)體的思維發(fā)展來研究道德。皮亞杰對個(gè)體道德發(fā)生機(jī)制的心理學(xué)研究，主要著眼于兒童道德判斷的發(fā)生和發(fā)展，他把兒童關(guān)于社會關(guān)系的知識和判斷看作道德的核心成分，他認(rèn)為心理發(fā)展的根本動力來自于個(gè)體與環(huán)境的相互作用，是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的自我建構(gòu)。美國著名心理學(xué)家柯爾伯格發(fā)展了皮亞杰的研究成果，提出了個(gè)體道德發(fā)生發(fā)展的“三個(gè)水平”、“六個(gè)階段”的理論，并進(jìn)一步指出，人的道德判斷能力的發(fā)展，依賴于智力的發(fā)展和社會經(jīng)驗(yàn)的獲得，認(rèn)知的發(fā)展與道德的發(fā)展密切相關(guān)，“社會經(jīng)驗(yàn)對個(gè)體當(dāng)前的推理能力構(gòu)成了認(rèn)知上的挑戰(zhàn)，不太成熟的個(gè)體通過同化別人的邏輯適應(yīng)這種挑戰(zhàn)，因此促進(jìn)了道德的發(fā)展。”
美國心理學(xué)家凱利提出了“個(gè)人構(gòu)念系統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知對行為起決定作用。認(rèn)為“構(gòu)念”就是人格單元，甚至直接指出認(rèn)知結(jié)構(gòu)就是人格結(jié)構(gòu)，認(rèn)為個(gè)體能夠不斷的調(diào)整自己的構(gòu)念系統(tǒng)，認(rèn)識世界，并預(yù)測未來。米契爾也用認(rèn)知來解釋人的行為原因，他認(rèn)為，我們遇到的事件會與一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)知――情感單元發(fā)生交互作用并最終決定我們的行為。
美國心理學(xué)家利昂?費(fèi)斯汀格的認(rèn)知失調(diào)理論認(rèn)為，人類努力在觀點(diǎn)、態(tài)度、知識、價(jià)值觀之間建立內(nèi)在的調(diào)和、一致及和諧，這就是說，人類“存在一種朝向認(rèn)知間協(xié)調(diào)的驅(qū)力”。人與環(huán)境的不斷互動，認(rèn)知間的失調(diào)是客觀存在的，因此產(chǎn)生了減少失調(diào)的壓力，這種壓力促使人采取相應(yīng)的行動，以平衡認(rèn)知式的失調(diào)。在他看來，失調(diào)本身是一個(gè)動機(jī)因素，失調(diào)是一種動機(jī)狀態(tài)。勒溫、皮亞杰和海德的研究也表明，人類具有一種維持平衡和一致性的需要。
因此，在認(rèn)知心理學(xué)看來，認(rèn)為人的品德形成主要取決于道德知識的掌握、智力與道德動機(jī)的形成與發(fā)展。將品德發(fā)展歸于認(rèn)知因素的作用，‘認(rèn)知失調(diào)是品德改變的先決條件”。認(rèn)為大部分不道德舉動，都是由于愚昧無知，由于缺乏對各種事物的健全慨念所形成的。
簡單說來，道德需要和動機(jī)是品德心理發(fā)展的動力，但是進(jìn)一步探索道德需要是如何產(chǎn)生的，各家各派則帶有或生物論傾向，或環(huán)境論傾向，或文化論傾向。值得指出的是，各個(gè)心理學(xué)流派雖然帶著明顯的生物決定論，或文化決定論，或環(huán)境決定論的色彩，但是他們之間并非壁壘森嚴(yán)，呈現(xiàn)出交叉融合的態(tài)勢。就連早期的行為主義者的桑代克也認(rèn)為人性有某種原本趨向，通過選擇性反應(yīng)形成一切行為和道德品質(zhì)，他也并不否認(rèn)“選擇性反應(yīng)”這類潛能的作用。
隨著現(xiàn)代心理學(xué)的研究進(jìn)展，關(guān)于人格發(fā)展動力的思想有著極為明顯的融合的趨勢。多拉德和米勒把弗洛伊德的精神分析與赫爾德內(nèi)驅(qū)力理論進(jìn)行了有機(jī)綜合，“新的新行為主義者”班杜拉提出了社會學(xué)習(xí)理論，具體到道德的發(fā)展動力，柯爾伯格既反對成熟論又反對學(xué)習(xí)論，而主張相互作用的“建構(gòu)論”，建構(gòu)主義的人格理論認(rèn)為，人格建構(gòu)的動力來自人際情境，人際交往中，角色之間的相互轉(zhuǎn)換成為人格建構(gòu)的動力。目前建構(gòu)主義似乎已經(jīng)成為一種主流認(rèn)識。由于西方比較重視人格的研究，關(guān)于人格發(fā)展的理論很多，除了皮亞杰、柯爾伯格等少數(shù)心理學(xué)家外，直接關(guān)于品德發(fā)展的動力的論述比較少。本文從人格動力的角度，簡單論述了幾個(gè)主要心理學(xué)流派對于人格形成的動力所持的觀點(diǎn)，從中我們可以推斷出這些學(xué)派關(guān)于品德發(fā)展動力的主要思想，以期引起人們對品德發(fā)展動力的思考與探索。
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一直以來,英語教學(xué)工作者總是在考慮如何提高英語課堂的教學(xué)效果,尤其是在現(xiàn)階段高職英語教學(xué)改革中,通過不斷的實(shí)踐和摸索,老師們越來越意識到在英語課堂教學(xué)中,不僅要認(rèn)真鉆研教材,充分利用現(xiàn)代化教學(xué)設(shè)施外,還要研究學(xué)生心理,把心理學(xué)知識運(yùn)用到英語教學(xué)過程中去,這樣,英語教學(xué)就能起到事半功倍的效果。
一、教育心理學(xué)的行為主義學(xué)派
1.行為主義心理學(xué)理論
行為主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn),反對內(nèi)省,它提出刺激-反應(yīng)(S-R)的公式來解釋人的心理活動。在外語教學(xué)中,行為主義心理學(xué)派認(rèn)為,語言是一種行為,是通過反復(fù)刺激和反應(yīng),反復(fù)操練形成習(xí)慣的過程。他們認(rèn)為,學(xué)習(xí)語言要聽說領(lǐng)先,讀寫跟上,通過口語訓(xùn)練掌握外語。利用心理學(xué)上的這種剌激反應(yīng)理論,強(qiáng)化操練,最終形成自動化的習(xí)慣,達(dá)到脫口而出,從而學(xué)會語言。這就是在直接法的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的聽說法(Aural-Oral Method),它是用新的理論武裝起來的,是行為主義心理學(xué)的刺激-反應(yīng)和結(jié)構(gòu)語言學(xué)的句型訓(xùn)練的體現(xiàn),它在理論上比直接法更為完整,為大家所熟悉的《英語九百句》(English 900)就是按聽說法的理論編寫的。此外,還有《新概念英語》 (New Concept English),《看、聽、學(xué)》 (Look, Listen and Learn),《學(xué)好英語》 (Success with English等。我們現(xiàn)行的教學(xué)大綱和教材都吸取了聽說法的一些教學(xué)原理,強(qiáng)調(diào)用聽說法進(jìn)行教學(xué),即聽說領(lǐng)先,讀寫跟上,加強(qiáng)言語技能的訓(xùn)練,把聽說領(lǐng)先法作為高職英語的教學(xué)法。教材與教學(xué)均突出了句型訓(xùn)練。詞匯要通過句型、話語去學(xué),講單詞盡量不用本族語。語法學(xué)習(xí)要在句型訓(xùn)練的基礎(chǔ)上進(jìn)行歸納,以提高學(xué)生語言運(yùn)用的能力。
2.行為主義學(xué)派的視聽教學(xué)法
行為主義心理學(xué)通過刺激―――反應(yīng)(S-R)公式來解釋人的心理活動,該模式對英語教學(xué)理論與實(shí)踐產(chǎn)生了很大的影響,并導(dǎo)致了“視聽教學(xué)法”的產(chǎn)生,它強(qiáng)調(diào)圖像和錄音刺激的相互聯(lián)系和作用。既然語言是后天發(fā)展的刺激和反應(yīng),是條件反射形成的,那么學(xué)習(xí)語言最關(guān)鍵的問題是充分運(yùn)用大腦機(jī)制,在課堂上多看多聽多練,為學(xué)生創(chuàng)建良好的語言環(huán)境,鞏固和提高學(xué)習(xí)效率。在現(xiàn)階段的大學(xué)英語教學(xué)改革中,不只加重了視聽課的課時(shí),連傳統(tǒng)上只注重教師講授的精讀課也加入了大量的視聽內(nèi)容,充分體現(xiàn)了行為主義心理學(xué)對英語教學(xué)的影響,并且也取得了良好的效果。聽說教學(xué)法以行為主義理論作為其理論依據(jù),對英語教學(xué)改革起到了促進(jìn)作用,但也有其不足之處。就是把英語教學(xué)局限于某種行為模式中,忽視了學(xué)生在語言學(xué)習(xí)中的創(chuàng)造性,削弱了教師在語言學(xué)習(xí)中的指導(dǎo)地位。為了彌補(bǔ)其不足,認(rèn)知心理學(xué)開始在教學(xué)中得到應(yīng)用和發(fā)展。
二、教育心理學(xué)的認(rèn)知主義學(xué)派
1.認(rèn)知主義學(xué)派的基本理論
認(rèn)知心理學(xué)以美國著名語言學(xué)家喬姆斯基(Noam Chomsky)為代表的“轉(zhuǎn)換生成語法”理論(TransformationalGenerative Grammar)認(rèn)為,語言是受規(guī)律支配的符號體系,人類學(xué)習(xí)語言決不是單純模仿和記憶獲得語言習(xí)慣的過程,而是創(chuàng)造性活用的過程。他強(qiáng)調(diào)以“學(xué)”為中心,教師要充分發(fā)揮學(xué)生自主性的學(xué)習(xí),不僅幫助學(xué)生掌握英語知識,培養(yǎng)運(yùn)用英語的能力,更為重要的是教給學(xué)生學(xué)習(xí)方法和學(xué)習(xí)能力,因此教師和學(xué)生之間要進(jìn)行豐富的多向交流,討論或合作性地解決問題,提倡合作學(xué)習(xí)和交互學(xué)習(xí),教師是整個(gè)學(xué)習(xí)過程中的組織者、指導(dǎo)者和幫助者。因此,強(qiáng)調(diào)要通過學(xué)習(xí)和掌握語法規(guī)律來學(xué)習(xí)語言。他認(rèn)為,人類能借助有限的規(guī)律推導(dǎo)、轉(zhuǎn)換、生成無限的句子。著名心理學(xué)家卡魯爾(J•B•Carroll)在此基礎(chǔ)上提出了“認(rèn)知教學(xué)法”(Cognitive Approach),把認(rèn)知心理學(xué)的理論應(yīng)用于外語教學(xué),重視人的思維能力,重視發(fā)揮學(xué)生的智力因素,重視對語言規(guī)則的理解,著眼于培養(yǎng)實(shí)際運(yùn)用語言的能力。認(rèn)知學(xué)派認(rèn)為行為是以意識為中介,受意識支配的;學(xué)習(xí)在于依靠主觀的組織構(gòu)造作用,形成完形的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”,主體在學(xué)習(xí)中是主動的,而不是被動、盲目的。學(xué)習(xí)是認(rèn)知結(jié)構(gòu)的組織和重新組織,是尋求知識和信息加工的過程。知識來源于主客體的相互作用,教學(xué)就是引導(dǎo)學(xué)生以原有的經(jīng)驗(yàn)、心理結(jié)構(gòu)和信念為主來建構(gòu)知識。所以認(rèn)知心理學(xué)派關(guān)注和強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主動性,認(rèn)為學(xué)習(xí)動機(jī)是推動學(xué)習(xí)的驅(qū)動力,學(xué)生沒有學(xué)習(xí)動機(jī),就像機(jī)車沒有發(fā)動機(jī)。學(xué)生有了學(xué)習(xí)動機(jī),就有了學(xué)習(xí)的積極性和主動性,就能變“要我學(xué)習(xí)”為“我要學(xué)習(xí)”。
2.認(rèn)知主義學(xué)派的發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)法
認(rèn)知心理學(xué)家提倡“發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)法”,就是以“學(xué)習(xí)者為中心”,教師通過激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動機(jī),讓學(xué)生通過觀察、分析、歸納等邏輯思維活動發(fā)現(xiàn)規(guī)則、原理,從而培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立分析和解決問題的能力。他們還認(rèn)為學(xué)生的學(xué)習(xí)應(yīng)是有意義的學(xué)習(xí),有意義的學(xué)習(xí)就是認(rèn)知學(xué)習(xí)。它有兩個(gè)先決條件:一是新內(nèi)容與已有知識之間需建立聯(lián)系,二是學(xué)習(xí)內(nèi)容能與已有知識結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來。意義學(xué)習(xí)的心理機(jī)制是同化,學(xué)生能否習(xí)得新信息,主要取決于他們認(rèn)知結(jié)構(gòu)中已有的有關(guān)概念相互作用,導(dǎo)致新舊知識意義的同化,從而不僅使新知識獲得了意義,也使舊知識得到了修飾而獲得新的意義。換句話說,人類是以自己的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來建構(gòu)現(xiàn)實(shí)。該理論被廣泛應(yīng)用于英語閱讀,這樣文章的主題句、文章體裁的特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)規(guī)則只是影響閱讀理解的重要外部條件,而閱讀者原有的知識和認(rèn)知結(jié)構(gòu),則是影響閱讀理解和分析技能實(shí)現(xiàn)的內(nèi)部條件。
三、教育心理學(xué)的人本主義學(xué)派
1.人本主義學(xué)派的基本理論
人本主義學(xué)派亦稱情感學(xué)派。這一學(xué)派主要研究和關(guān)心的是人的本性、內(nèi)在情感、智能、潛能、目的、愛好、興趣和價(jià)值等人類經(jīng)驗(yàn)的一切方面,其思想淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)是西方人道主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代存在主義思潮。該學(xué)派認(rèn)為認(rèn)識是主體內(nèi)部預(yù)先形成的結(jié)構(gòu)的展開,學(xué)習(xí)是個(gè)性、潛能和價(jià)值自我表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的過程。教學(xué)是一個(gè)行為制約過程,其實(shí)質(zhì)關(guān)鍵在于創(chuàng)設(shè)一個(gè)能產(chǎn)生預(yù)期結(jié)果的情境。這個(gè)情境對學(xué)生有“操作性制約”作用和控制引導(dǎo)作用,即教學(xué)就是為學(xué)生的自我實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造一個(gè)安全的寬松的學(xué)習(xí)環(huán)境,使學(xué)生能主動積極地參與教育過程。
2.人本主義學(xué)派的情感教育法
人本主義學(xué)派肯定人的本性,重視人的內(nèi)在需要,強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造潛能的實(shí)現(xiàn)。這些是對傳統(tǒng)教育的挑戰(zhàn),特別在重視發(fā)展學(xué)生個(gè)性,發(fā)揮學(xué)生潛能方面,對我國教育界產(chǎn)生了廣泛的影響?；A(chǔ)英語教學(xué)中的“愉快教育”、“輕松學(xué)習(xí)”理念就是從情感教育入手,強(qiáng)調(diào)教師創(chuàng)設(shè)和諧寬松的教育環(huán)境,使學(xué)生能主動積極參與教育過程,從而使英語教學(xué)的過程成為幫助每個(gè)學(xué)生充分地發(fā)掘潛能、發(fā)展個(gè)性和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的過程?！叭吮局髁x學(xué)派”以“學(xué)生為中心”的思想,提倡創(chuàng)造“真實(shí)”、易于“接受”和“理解”的人際關(guān)系,在親密、融洽的師生人際關(guān)系中,使學(xué)生對英語學(xué)習(xí)有安全感,敢于真實(shí)地表現(xiàn)自己,充分展現(xiàn)自己的個(gè)性,創(chuàng)造性地發(fā)揮自己的潛能。正確處理好師生關(guān)系,是保護(hù)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的重要環(huán)節(jié),也是英語教學(xué)改革中人文精神和情感教育的要求,學(xué)生往往是出于對老師的感情而熱愛他所教授的課程,學(xué)生是尊重老師的,喜歡熱愛學(xué)生、博學(xué)多才的教師。作為教師,一方面,要提高自己的知識水平和師德修養(yǎng);另一方面,要以飽滿的熱情投入到教學(xué)中去,平時(shí)以表揚(yáng)為主,尋找后進(jìn)學(xué)生的閃光點(diǎn),只要有微小的進(jìn)步,就要加以表揚(yáng),要以賞識的眼光看待每一個(gè)學(xué)生,要努力創(chuàng)造條件使具有不同才能的學(xué)生都能有表現(xiàn)自己的機(jī)會,讓他們始終能看到自己的進(jìn)步。
四、教育心理學(xué)原理在英語教學(xué)中的實(shí)際應(yīng)用
英語教師如何在實(shí)際教學(xué)中重視研究學(xué)生學(xué)習(xí)的心理活動規(guī)律,運(yùn)用教育心理學(xué)理論,特別是學(xué)習(xí)心理學(xué)指導(dǎo)具體的英語教學(xué),不斷提高教學(xué)質(zhì)量,這是本文所要討論的另一個(gè)重要問題。筆者擬就這方面談幾點(diǎn)認(rèn)識。
1.掌握學(xué)習(xí)語言的一般心理機(jī)制,并運(yùn)用于英語教學(xué)實(shí)踐
語言學(xué)家和心理學(xué)家都認(rèn)為,語言是后天發(fā)展的剌激和反應(yīng),是條件反射的形成,是第二信號系統(tǒng)的建立。他們認(rèn)為首先是外界剌激,然后大腦做出反應(yīng)。而語言是人的潛在認(rèn)識能力和語言能力的自然表現(xiàn),如聽說能力、模仿能力、創(chuàng)造能力等。因此,學(xué)習(xí)語言最重要最關(guān)鍵的問題是大腦機(jī)制充分地運(yùn)用起來,這是一個(gè)極重要的因素,這就是所謂認(rèn)知。語言是行為、習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn),語言又是理性、智慧和天賦。也就是說,語言既是模仿,也是創(chuàng)造。語言的學(xué)習(xí)要模仿,但不能單純機(jī)械的模仿,還要通過運(yùn)用人的大腦思維。進(jìn)行創(chuàng)造性的模仿,在交際中不斷運(yùn)用、磨練。為此,在高職英語教學(xué)中,要遵循外語學(xué)習(xí)心理機(jī)制的特點(diǎn),應(yīng)注意如下幾個(gè)方面:(1)英語課堂教學(xué)和課外活動,要根據(jù)實(shí)際條件盡可能創(chuàng)造外語環(huán)境,在情景中進(jìn)行學(xué)習(xí)。(2)要注意調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)英語的主動性和創(chuàng)造性,逐步使學(xué)生學(xué)習(xí)英語能象幼兒學(xué)說話那樣由不自主到自主地學(xué)習(xí)。(3)使學(xué)生明確學(xué)習(xí)目的,激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的濃厚興趣。教學(xué)方法方式要靈活多樣,讓學(xué)生在容易受到鼓勵(lì)和強(qiáng)化的情況下進(jìn)行學(xué)習(xí)。
2.根據(jù)不同年齡的學(xué)生具有不同的生理和心理特征,要有所側(cè)重地組織英語教學(xué)
青年學(xué)生可塑性強(qiáng),不害羞,性格外向,模仿力強(qiáng),愛說好學(xué)。教師要利用這些特點(diǎn),抓住有利時(shí)機(jī),通過直觀手段,使他們在學(xué)習(xí)過程中始終保持濃厚的興趣。搞好這個(gè)階段的教學(xué)對今后學(xué)習(xí)的提高有非常重要的作用。隨著年齡增長和學(xué)習(xí)內(nèi)容增加,學(xué)生的心理活動特點(diǎn)也隨之變化。他們對于學(xué)習(xí)上的機(jī)械模仿以及直觀講解的興趣逐步減弱。性格由外向逐步轉(zhuǎn)為內(nèi)向,學(xué)習(xí)自覺性和獨(dú)立鉆研能力逐步建立,理解記憶強(qiáng)于機(jī)械記憶。這時(shí),在教學(xué)中要指導(dǎo)學(xué)生自覺地進(jìn)行意義性和交際性的操練,在實(shí)踐中感知語言材料,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行分析、綜合、歸納和對比,去認(rèn)識語言規(guī)律,掌握語言結(jié)構(gòu),培養(yǎng)獨(dú)立運(yùn)用語言的能力。
3.發(fā)展智力和非智力因素,培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用外語的能力
在現(xiàn)代教育里,教學(xué)的目的不能局限于使兒童單純地獲得知識,更重要的是要發(fā)展智能。發(fā)展智能是教育的首要任務(wù),外語教學(xué)也是如此。所以,在英語教學(xué)中,培養(yǎng)智能的活動必須在情緒高漲的氣氛中進(jìn)行。也就是要在外語情景中用啟發(fā)式進(jìn)行教學(xué),注意精講多練,通過提問、對話等進(jìn)行交際。練習(xí)內(nèi)容要新穎、生動,形式要多樣、靈活,同時(shí)調(diào)動多種分析器官參加活動,引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行強(qiáng)烈的智力活動,而不是“填鴨式”地滿堂灌。
教師在教學(xué)中要善于引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)矛盾、分析矛盾、解決矛盾,通過認(rèn)知、加工、創(chuàng)造、運(yùn)用,提高語言水平。在注意發(fā)展智力的同時(shí),要培養(yǎng)和發(fā)展非智力因素,運(yùn)用社會心理的歸因理論,即人們對自己的行為或他人活動的因果關(guān)系做出解釋,培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)。學(xué)習(xí)動機(jī)是學(xué)習(xí)中最重要的因素,而激發(fā)學(xué)習(xí)動機(jī)就要提高學(xué)習(xí)興趣。在英語教學(xué)中,教師首先要通過直觀教學(xué),利用感彩濃厚的刺激,吸引學(xué)生的注意力(生動的直觀興趣不是目的,但有利于調(diào)動自覺興趣和潛在興趣)。自覺興趣表現(xiàn)為求知欲;潛在興趣表現(xiàn)為情感、意志、目的,所以,在英語教學(xué)中,要加強(qiáng)思想教育,使學(xué)生明確學(xué)習(xí)目的,激發(fā)學(xué)習(xí)熱情,增強(qiáng)毅力,加強(qiáng)信心,產(chǎn)生學(xué)習(xí)動機(jī)(尤其是內(nèi)在動機(jī)),并培養(yǎng)勤學(xué)好問、善于思考的精神
華生的行為主義觀點(diǎn)
華生認(rèn)為，行為是可以通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練加以控制的，只要確定了刺激和反應(yīng)(即S―R)之間的關(guān)系，就可以通過控制環(huán)境而任意地塑造人的心理和行為。他曾有一句名言：給我一打健康的嬰兒，并在我自己設(shè)定的特殊環(huán)境中養(yǎng)育他們，那么我愿意擔(dān)保，可以隨便挑選其中一個(gè)嬰兒，把他們訓(xùn)練成我所選定的任何類型的特殊人物，如醫(yī)生、律師、藝術(shù)家、商人或乞丐、小偷，而不管他的才能、嗜好、傾向、能力、天資和他們父母的職業(yè)及種族如何?？梢?，華生特別強(qiáng)調(diào)環(huán)境對人行為的影響，是典型的“環(huán)境決定論”。根據(jù)這～理論，犯罪心理和行為的形成與發(fā)展，是人在不良的環(huán)境中不斷學(xué)習(xí)、訓(xùn)練的結(jié)果。行為主義強(qiáng)調(diào)環(huán)境的影響，有其合理的一面，但這理論過分夸大了環(huán)境的作用，而忽視了人的主觀能動性也有它的不足之處。這一理論后來也得到了不斷的改良與補(bǔ)充。
華生的觀點(diǎn)在美國20年代心理學(xué)界居最優(yōu)勢地位。他的環(huán)境決定論對美國社會發(fā)生了廣泛影響。
華生的偉大貢獻(xiàn)
