序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇古希臘的主要文化成就范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

古希臘羅馬神話和傳說宛如天真爛漫的孩童，其中有著豐富的想象、鮮活的直覺和幼稚的思維；古希臘羅馬神話和傳說又如歷經(jīng)滄桑的智叟，其中飽含著對普遍人性及人類命運(yùn)的追問和探索。進(jìn)入現(xiàn)代，神話被重新審視，其精神內(nèi)涵重新進(jìn)入觀者的內(nèi)心，神話的現(xiàn)代價(jià)值被挖掘。古希臘羅馬神話和傳說成為各個(gè)時(shí)代取之不盡、用之不竭的素材。后人對這些素材的每一次創(chuàng)造性使用，都為古老的神話和傳說注入新的活力，使之散發(fā)出絢爛多彩、永不褪色的光芒，體現(xiàn)出永恒的精神價(jià)值。

一、西方藝術(shù)的源泉

古希臘羅馬神話和傳說是西方藝術(shù)的源頭之一，是西方文化史上一個(gè)偉大的成就。謝林把神話看成是藝術(shù)的必要條件和原始材料，它是藝術(shù)作品得以生長的土壤，“神話即是世界，而且可以說，即是土壤，惟有植根于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭艷、繁茂興盛?！焙笫浪囆g(shù)家根據(jù)許多被古代希臘人神化了的英雄傳說和史實(shí)演繹出驚心動(dòng)魄的史詩與悲劇，創(chuàng)作出具有永恒魅力的造型藝術(shù)珍品。直到今天，歐美的戲劇、詩歌、雕塑、繪畫等等文化活動(dòng)都在滔滔不絕流傳于世的古希臘羅馬神話中汲取新的營養(yǎng)，成為文藝再創(chuàng)造的重要源泉。

源自奧維德短篇故事集《變形記》中菲洛米拉變成夜鶯的故事多次出現(xiàn)在西方文學(xué)作品中，如濟(jì)慈的《夜鶯頌》科勒律治的《夜鶯》馬修阿諾德的《菲洛米拉》，史文朋的《伊蒂拉絲》等。雅典公主普羅克妮遠(yuǎn)嫁北方國家色雷斯，國王特柔斯應(yīng)妻子要求回雅典將妹妹菲洛米拉接來團(tuán)聚，歸途中愛上菲洛米拉。示愛遭拒后，特柔斯將她并割去了她的舌頭。最終菲洛米拉在神靈的幫助下化為夜鶯。菲洛米拉被特柔斯割舌而復(fù)仇的故事最早出現(xiàn)在索?？死账沟膭∽鳌短厝崴埂分小，F(xiàn)代派詩人艾略特在《荒原》也用到夜鶯的形象“那兒有夜鶯的神圣不可侵犯的歌聲充滿了荒漠，她還在啼叫，世界如今還在追逐，唧格，唧格’叫給臟耳朵聽?！庇鴦∽骷翼f滕貝克重新創(chuàng)作改編為話劇《夜鶯之愛》，受到世界各地觀眾的喜愛，中國兒藝也上演過該劇。

愛爾蘭作家喬伊斯的《尤利西斯》被稱為現(xiàn)代派小說巨著，它的結(jié)構(gòu)藍(lán)圖就是奧德修斯的故事。喬伊斯不僅將奧德修斯的拉丁名直接用作小說的名字，在結(jié)構(gòu)上也與之完全吻合。奧德修斯第一部分寫奧德修斯之子臺(tái)勒馬克斯尋找多年未歸的父親，第二部分寫奧德修斯的顛沛流離：第三部分寫合家團(tuán)圓。這恰是尤利西斯的布局，小說講的是三個(gè)都柏林人的在1904年6月16日這一天里的活動(dòng)。三個(gè)人一個(gè)叫布羅姆，一個(gè)是他的妻子莫莉，一個(gè)是年輕人斯蒂芬。全書以斯蒂芬外出為始，繼以布羅姆趕路尋妻，最后以二人同莫莉會(huì)面為結(jié)束。不僅如此，小說中的很多場景也是史詩中場景的變異，如小說中的土耳其浴室是食蓮島的變異，史詩中的陰曹地府轉(zhuǎn)換為都柏林郊區(qū)的土墓，而心地狹窄的種族主義者“公民”與布羅姆的沖突簡直就是奧德修斯與獨(dú)眼世俗斗智斗勇的現(xiàn)代翻版。由此可見，尤利西斯就是以古代神話為原型，尋求遠(yuǎn)古世界與現(xiàn)代世界的契合。

古代希臘羅馬神話不僅為西方文藝作品提供了取之不盡的題材來源，而且也豐富了西方各語言，因?yàn)槲膶W(xué)、藝術(shù)作品極大地促進(jìn)了語言中反映神話的成分出現(xiàn)，另一方面，神話中的諸神、人物和事件很多己泛化成單詞留在了語言的詞匯中，成為后人寫作或交際中常常引用的詞語。許多英語習(xí)語也來源于古希臘羅馬神話，不了解這些習(xí)語的文化內(nèi)涵就很難正確解釋詞義。古希臘神話英雄赫刺克勒斯讀書時(shí)遇見享樂女神(PIeasure)和善德女神(virtue)，前者向他許諾舒適和歡樂后者向他許諾創(chuàng)造和成功。赫刺克勒斯選擇了后者，這便是習(xí)語HercuIes’choice(赫刺克勒斯的選擇)的由來，現(xiàn)指“放棄享樂，主動(dòng)吃苦而得到的回報(bào)”。在“享樂”和“美德”兩種幸福中如何選擇也已成為人類共同的命題。

古希臘羅馬神話歷來是藝術(shù)家創(chuàng)作的源泉。文藝復(fù)興以來，許多繪畫大師以古希臘羅馬神話為主題的創(chuàng)作已成為傳世的不朽之作，如安東尼奧?波拉約洛的油畫《阿波羅與達(dá)芙妮》就描繪了達(dá)芙妮為躲避阿波羅的追求，變成月桂樹的情景。在彼德?保羅-魯本斯的名畫《帕里斯的裁判》中，帕里斯要把金蘋果送給維納斯、朱諾和密涅瓦三位女神中最美的一個(gè)。英國威廉?埃蒂的《海洛與勒安德耳》描繪了勒安德耳與阿佛洛狄武的祭司海洛之間的動(dòng)人愛情故事：勒安德耳在暴風(fēng)雨中淹死，海洛悲痛欲絕，從塔上跳下，臨死前兩人掙扎著擁抱。

除繪畫作品以外，雕塑和雕刻藝術(shù)中也融入了神話。在英美國家涌現(xiàn)出了大量以神話為創(chuàng)作題材的作品。以壁畫為例：畫在杯子、盤子、瓶子上的古人繪畫很多以神話人物為主題，如海倫、阿加門農(nóng)、亞馬遜人、阿喀琉斯、赫克托耳、奧德修斯等等。這些作品豐富了英美人的生活。

古希臘羅馬神話是西方音樂藝術(shù)創(chuàng)作的豐富土壤。在古希臘羅馬神話中音樂是極富魅力的，阿波羅不僅是太陽神，也主管音樂。半神半人的底比斯國王安菲翁用琴聲的魔力修筑了底比斯城堡。繆斯是分別掌管文藝和科學(xué)的九位女神的統(tǒng)稱，而“音樂”一詞還是由繆斯演化來的，足見在古希臘羅馬人眼中，音樂是與人類追求真和美的活動(dòng)密切相關(guān)的。以神話故事或其中的神為主題、背景的音樂作品數(shù)不勝數(shù)。俄耳甫斯和歐律狄刻的故事是音樂家們所喜愛的主題。他們的愛情故事體現(xiàn)出古希臘羅馬神話的人性特征，所以被西方音樂家近百次地譜寫成歌劇。

隱喻是古希臘羅馬神話成為西方藝術(shù)源泉的媒介?，F(xiàn)代語言學(xué)認(rèn)為隱喻是一種認(rèn)知手段，是人類思維的一種方式。神話是原始時(shí)期人類使用隱喻式思維的結(jié)果。從人類學(xué)和人類藝術(shù)產(chǎn)生的本原的角度看，隱喻思維在藝術(shù)中的表現(xiàn)尤為顯著，而意象則是隱喻藝術(shù)思維的核心。古希臘羅馬神話豐富的意象組成意象群，形成象征，進(jìn)而成為西方各種門類藝術(shù)取之不竭的源泉。

二、西方精神的隱喻

古希臘羅馬神話和傳說還是民族精神乃至整個(gè)西方精神的隱喻。在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點(diǎn)，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發(fā)展史上的第一塊里程碑。西方精神之庫中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科學(xué)精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。恩格斯說“沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲”。古希臘精神幾乎完整地出現(xiàn)在古希臘神話和傳說里。

西方人對自由和個(gè)人價(jià)值的追求最早出現(xiàn)在古希臘羅馬神話中。整個(gè)一部古希臘羅馬神話，除少數(shù)神祗和傳說如普羅米修斯 及其故事外，行為的動(dòng)機(jī)都不是為了民族集體利益，而是滿足個(gè)人對生命價(jià)值的追求：或?yàn)閻矍?、或?yàn)橥跷?、或?yàn)樨?cái)產(chǎn)、或?yàn)閺?fù)仇：他們的“冒險(xiǎn)”，是為了顯示自己的健美、勇敢、技藝和智慧，是為了得到權(quán)力、利益、愛情和榮譽(yù)。阿喀琉斯正是這種民族精神的最充分的代表。阿喀琉斯曾被預(yù)言，若在家中終老一生可得幸福長壽，若上戰(zhàn)場則會(huì)建立不朽英名卻必夭亡于戰(zhàn)場。面對榮譽(yù)與生命，阿喀琉斯毫不猶豫披上戰(zhàn)袍奔赴戰(zhàn)場。當(dāng)希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)強(qiáng)奪阿喀琉斯的女奴時(shí)，他憤而拔劍，在女神雅典娜的勸說下才退讓一步，沒有讓阿伽門農(nóng)血流五步，但他卻拒不出戰(zhàn)，任希臘大軍節(jié)節(jié)敗退，只有在好友戰(zhàn)死，阿伽門農(nóng)親自上門道歉后他才重新披掛上陣。他那豐厚熱烈的情感、無敵無畏的戰(zhàn)斗精神、捍衛(wèi)個(gè)人尊嚴(yán)的意識(shí)，特別是明知戰(zhàn)場上等待他的是死神也決不肯消極躲避的人生價(jià)值觀念都是典型希臘式的。

古希臘羅馬神話里有關(guān)“金蘋果”的爭奪則是另一個(gè)頗具象征意味的傳說，這里的“金蘋果”代表著古希臘人對、財(cái)欲、物欲、權(quán)力欲、個(gè)人榮譽(yù)等等生活欲望的追逐，他們?yōu)榱说玫阶约合氲玫降臇|西往往是全力以赴，猶如飛蛾撲火一般拼命，即便自己死掉或招致災(zāi)難也在所不惜，而由此帶來的紛爭與殺戮便具有了一種盲目的性質(zhì)。聯(lián)想到國際時(shí)事，有些西方國家的國家政策或許與此文化傳統(tǒng)有關(guān)。

三、人類共同的精神財(cái)富

古希臘羅馬神話和傳說也是后世人類共同的精神財(cái)富。古希臘羅馬神話中許多千古流傳的故事既富有情趣又極其深刻，許多故事都寓意頗豐、發(fā)人深省，包孕著不朽的現(xiàn)代性內(nèi)涵，通過濃縮成生動(dòng)的比喻和成語，廣泛融入我們的社會(huì)文化生活，譬如斯芬克司之謎、俄狄浦斯情結(jié)、不和的金蘋果、阿喀琉斯的腳踵、潘多拉的盒子、赫拉克勒斯選擇人生道路、西緒福斯受罰從地獄永遠(yuǎn)向陡峭的山崖上推石頭、從大地母親獲取無窮力量的安泰俄斯的故事等等。

古希臘神話認(rèn)為，人類的不幸是由天災(zāi)與人禍造成。所謂天災(zāi)是指普羅米修斯盜火給人類后，天神之父宙斯為了懲罰人類，派美女潘多拉帶禮品盒子下到人間，打開盒子從中放出各種災(zāi)禍，使數(shù)不清的形形的悲慘充滿大地，唯獨(dú)把“希望”關(guān)閉在盒子里面。所謂“人禍”則是指人類的各種。潘多拉所以降災(zāi)人間，也是因?yàn)槿祟惐凰拿郎蠖蛹{了她。所以實(shí)在是“萬惡之源”：但另一方面，人活著就要追求各種情感和欲望的滿足，所以它又是“萬樂之源”。幸福與罪惡、快樂與災(zāi)禍就這樣相伴相隨，古希臘神話深刻揭示了人的欲望冒險(xiǎn)帶給人們的悲劇性與喜劇性的人生體驗(yàn)。

篇（2）

引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。

在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘?，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。

一、民俗對民居文化的影響

民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動(dòng)工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。

古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。

古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。

相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。

二、等級(jí)思想對民居文化的影響

中國中華民族號(hào)稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級(jí)思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。

古希臘古希臘的民居中對等級(jí)制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。

古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級(jí)制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。

三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶櫍呑阋燥L(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺(tái)，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。

古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。

古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。

四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會(huì)內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。

西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動(dòng)的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。

我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。:

五、小結(jié)

中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌?、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國建筑史.中國建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

篇（3）

0引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。

在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘?，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。

1民俗對民居文化的影響

民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動(dòng)工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。

古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。

古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。

相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。

2等級(jí)思想對民居文化的影響

中國中華民族號(hào)稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級(jí)思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。

古希臘古希臘的民居中對等級(jí)制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。

古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級(jí)制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。

3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶?，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺(tái)，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。

古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。

古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。

4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會(huì)內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。

西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動(dòng)的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。

我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。超級(jí)秘書網(wǎng)

5小結(jié)

中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌⒍囡L(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國建筑史.中國建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

篇（4）

中圖分類號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2016）06-0004-07

理性（rationality， reason）一~最早起源于希臘詞語“邏各斯”（logos），在《簡明不列顛百科全書》中被定義為：哲學(xué)中進(jìn)行邏輯推理的能力和過程，嚴(yán)格地說理性是與感性、知覺、情感和欲望相對的能力[1]。A.N.懷特海認(rèn)為，教育與科學(xué)是理性的兩大功能。他認(rèn)為正是源于對理性的追求才產(chǎn)生了教育和科學(xué)，大學(xué)作為教育的頂級(jí)建筑擁有教育性和學(xué)術(shù)性的雙重特性，這也就決定了“理性”是一所優(yōu)秀大學(xué)不可或缺的素養(yǎng)。作為大學(xué)的起源，中世紀(jì)大學(xué)上承歐洲傳統(tǒng)文化下啟世界近代文明，對于世界文化具有極其重要的意義。從教育發(fā)展歷史上看，歷史上任何一種新的高等教育機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生往往就是人類探尋高深學(xué)問即理性繁榮的活動(dòng)結(jié)果[2]。中世紀(jì)大學(xué)誕生伊始就以追求普遍知識(shí)為目的，將理性作為精神支柱，那么中世紀(jì)大學(xué)以普遍知識(shí)為目的的理性追求最初緣于何處？又如何和合而成？恩格斯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)的多種多樣的形式之中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點(diǎn)的胚胎、萌芽[3]。中世紀(jì)大學(xué)“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希臘哲學(xué)中的理性追求，而從古希臘哲學(xué)理性到中世紀(jì)大學(xué)理性經(jīng)歷了三個(gè)承接性非常強(qiáng)的階段。

一、古希臘哲學(xué)理性：人類精神的普遍解釋

《荷馬史詩》開啟了古希臘精神，它既展現(xiàn)了古希臘人蓬勃旺盛的生命力，也體現(xiàn)出了他們的理智和智慧，而古希臘精神由激情向理性的轉(zhuǎn)折則需要推至蘇格拉底。古典時(shí)期的到來使得雅典成為了當(dāng)時(shí)的政治文化中心，哲學(xué)在這個(gè)具有良好公民傳統(tǒng)的民主社會(huì)中發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。

在蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)家們思考的主要問題是“世界是什么構(gòu)成的、宇宙的本源是什么”，而蘇格拉底卻不認(rèn)為那是最重要的。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該致力于尋求普遍，應(yīng)該擺脫感覺的干擾運(yùn)用理性和智慧來獲得真理的觀照?！疤K格拉底試圖從自然哲學(xué)及其對物質(zhì)的關(guān)注上升到真正的哲學(xué)，即探究萬物的目的或終極原因的哲學(xué)。這是巨大的一步，一旦這一步跨出之后，我們就從阿那克西曼德和赫拉克利特的世界躍入了柏拉圖和亞里士多德的世界。蘇格拉底的重要性就在于他代表了這個(gè)過渡”[4]。他認(rèn)為哲學(xué)尋求的這種普遍是通過“靈魂本身對事物本身進(jìn)行沉思”從而“抵達(dá)真實(shí)的存在”，而通過這一途徑則可以得到“純粹的知識(shí)”[5]。他實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，在他的倫理哲學(xué)體系中，“真和善、知識(shí)和道德”是一致的，知識(shí)就是道德。對于雅典人而言，道德主要源于生活和常識(shí)，蘇格拉底的出現(xiàn)改變了這一情況，他將道德變成一種具有普遍原則的知識(shí)，這種知識(shí)源于理性的思考，而正是因?yàn)槔硇缘乃伎际沟眠@一普遍原則得以實(shí)現(xiàn)。對于蘇格拉底而言，這種普遍道德的權(quán)威是建立在理性思考的基礎(chǔ)之上的，而理性的權(quán)威則需要他來全新塑造。這一塑造過程要求蘇格拉底必須將所有道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)立于理性的基礎(chǔ)之上并用之進(jìn)行檢驗(yàn)，但是這樣的行為卻觸犯了雅典的傳統(tǒng)。蘇格拉底不僅希望用理性的道德來代替習(xí)慣的道德，他還試圖用理性去發(fā)現(xiàn)和接近神的智慧。在這一過程中他并未站在神的對立面而是用人的理性去追求神所擁有的智慧。然而，他的這一行為卻使雅典人感到了理性對希臘宗教的威脅，而這些最終導(dǎo)致了對蘇格拉底的審判。在蘇格拉底的申辯中，他試圖向雅典人說明靈魂的重要性，告訴雅典人靈魂才是理性的、道德的自我。為了證明理性的重要他不惜在審判中對抗法庭的意志并最終為理性獻(xiàn)身。蘇格拉底追求的理性精神的權(quán)威未能被當(dāng)時(shí)的雅典所接納，蘇格拉底之死是民主與法律的合謀更是理性缺失的結(jié)果。

如果說蘇格拉底繪制的是一幅框架，那么柏拉圖則將這這幅框架繪制成了一張藍(lán)圖。蘇格拉底之死對柏拉圖的觸動(dòng)尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通過自己的努力來實(shí)踐蘇格拉底尋求普遍的理想。蘇格拉底提出的“美自身”和“正義自身”是理念論的最初形式（盡管多數(shù)人認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯對數(shù)學(xué)的研究才是理念論的源頭，但是蘇格拉底的影響同樣不可忽視），柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的理性倫理思想，他將其深化為“美的理念”和“正義的理念”并最終構(gòu)建了理念論這一體系。他將世界分為現(xiàn)象世界和理念世界，認(rèn)為前者是變幻不定的、不真實(shí)的，而后者則是永恒的、真實(shí)的。在柏拉圖的理論體系中，理念不是憑空產(chǎn)生的而是本來就客觀存在于人類的靈魂中，人們對理念的認(rèn)識(shí)依靠的是回憶。柏拉圖有一個(gè)形象的“馬車之喻”。他認(rèn)為人類的靈魂由欲望、理性和激情三個(gè)部分組成，理性是馬車夫、欲望是劣馬、激情是溫馴的馬，通過理性的駕馭才可以達(dá)到“美”和“正義”的理念，從而發(fā)現(xiàn)靈魂中的永恒的真實(shí)的世界[6]。為了更好地讓人“回憶”理念，柏拉圖在阿加德米學(xué)園（Academy）的教學(xué)中尤其重視對理性的訓(xùn)練，他強(qiáng)調(diào)“反思”和“沉思”的重要性，力圖通過培養(yǎng)人理性的能力從而使人實(shí)現(xiàn)對理念的認(rèn)識(shí)。弗蘭克?梯利在《西方哲學(xué)史》中一針見血地指出：“柏拉圖認(rèn)為知識(shí)起源于理性而不是感性，他的理想就是要培養(yǎng)理性，靈魂不死的一面?！?/p>

柏拉圖只是將理性推到至高無上的地位，亞里士多德不僅做到了理性的至高無上還將理性滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。亞里士多德在《論靈魂》中將靈魂分為理性和非理性的兩部分：非理性部分是“營養(yǎng)的靈魂”和“感覺的靈魂”；理性部分是理性的靈魂。人之所以為人是因?yàn)槿司哂欣硇圆⑼ㄟ^理性來領(lǐng)導(dǎo)欲望，如果人失去理性任由欲望控制則降低為動(dòng)物。他提出“人是理性的動(dòng)物”這一論斷將古希臘哲學(xué)的理性推上了巔峰。亞里士多德不再將理念和物質(zhì)世界相分割開，他認(rèn)為我們能夠感受到的現(xiàn)象世界是可靠的，我們通過對現(xiàn)象的理解和分析，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)加以理性的思考才可以上升至普遍科學(xué)。亞里士多德指出：存在著一種研究作為存在的存在，以及自身而言依存于他們的東西的科學(xué)[7]。亞里士多德的世界本源觀點(diǎn)正是由科學(xué)上升至哲學(xué)，在這一體系中具體科學(xué)成為了通向哲學(xué)的途徑，哲學(xué)以具體存在為基礎(chǔ)，這也成就了希臘哲學(xué)的主題――本體論，亞里士多德稱其為“形而上學(xué)”。對現(xiàn)象世界價(jià)值的承認(rèn)使得具體的科學(xué)研究和哲學(xué)聯(lián)系起來，科學(xué)開始變得有了更高的價(jià)值，這樣的價(jià)值不單是直接對物質(zhì)世界的改造而是與蘇格拉底所追求的“普遍”、柏拉圖宣揚(yáng)的“理念”以及亞里士多德的“形而上學(xué)”相關(guān)聯(lián)起來?，F(xiàn)象世界不再是柏拉圖所說的變幻不定、不真實(shí)的世界，而是真實(shí)的、有意義和價(jià)值的世界，通過對現(xiàn)象世界的研究可以達(dá)到理念的世界。至此，亞里士多德賦予現(xiàn)象世界的價(jià)值使得理性得以延伸到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他在蘇格拉底和柏拉圖理性藍(lán)圖的基A上完成了古希臘哲學(xué)理性的科學(xué)建構(gòu)。

蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶回人間，肯定了人靈魂的理性價(jià)值，理性成為普遍的論證原則；柏拉圖在理念世界中將“理性”定義為靈魂的駕馭者，“理性”成為與靈魂一樣不死的存在；亞里士多德在他們的基礎(chǔ)上將“理性”拓展到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他所構(gòu)建的科學(xué)理性和哲學(xué)理性將“理性”推至巔峰。哲學(xué)理性就是古希臘精神從關(guān)注自然關(guān)注物到轉(zhuǎn)向人本身。人是社會(huì)的一部分，是社會(huì)的人，人是有理性的，人與世界是互通的，是互生互長的。這些進(jìn)步無疑是偉大的。然而，無論是三者中的任何一個(gè)，他們的理性思想都只停留在個(gè)人層面。個(gè)人理性時(shí)代對理性的意義、內(nèi)涵及存在價(jià)值的詮釋主要依靠的是個(gè)人的理解，對理性思想的傳播和使用也是依靠個(gè)人的力量，“什么是理性、理性價(jià)值如何、怎樣對待理性”等一系列的問題缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。這些不同的標(biāo)準(zhǔn)使得理性的傳播和接受效率變得十分低下，要提高這些缺陷則需要將理性從個(gè)人上升到組織，直到奧古斯丁理性才由個(gè)人意志上升到組織意志。

二、古羅馬宗教理性：哲學(xué)理性對信仰的結(jié)合與服從

民主制度為理性提供了土壤卻無法延續(xù)其自身的統(tǒng)治。公元前299年羅馬開始入侵巴爾干半島，公元前30年最后一個(gè)希臘化國家托勒密王朝的滅亡宣告了希臘的終結(jié)，理性失去了賴以生存的土壤，其地位變得岌岌可危。羅馬打破了希臘政治也打破了希臘的宗教，新的宗教想要在這片被理性光照土地上得到傳播還需得到更多的支持。于是，在這里“理性”和信仰相結(jié)合了，“理性”找到了新的生存環(huán)境而信仰則找到了新的論證方法。美國當(dāng)代哲學(xué)家J?K?費(fèi)布爾曼認(rèn)為，“斐洛是調(diào)和希臘哲學(xué)和希伯來圣經(jīng)及理性主義和啟示運(yùn)動(dòng)的頂峰。為了這一目的他選擇了希臘哲學(xué)中最偉大的柏拉圖，他這一做法為后世的神學(xué)家們樹立了典范。普羅提諾首先遵循斐洛，調(diào)和柏拉圖和希臘宗教；接著是奧古斯丁，調(diào)和柏拉圖和基督教”[8]。

斐洛是第一個(gè)嘗試融合理性和信仰的人，被視為希臘化時(shí)期猶太教哲學(xué)的代表人物和基督教神學(xué)的先驅(qū)。雖然他不是基督徒，但因?yàn)樗恼軐W(xué)促成了早期基督教的希臘化，因此他被恩格斯稱為“基督教真正的父親”。作為一個(gè)堅(jiān)定的猶太教徒，斐洛用寓意解經(jīng)法來維護(hù)神創(chuàng)論的權(quán)威，他將柏拉圖理念中永恒存在的理念解釋為依賴于神而存在的理念，從而實(shí)現(xiàn)了理性和信仰的融通。他將《舊約：創(chuàng)世紀(jì)》中人類的創(chuàng)造和天地的創(chuàng)造類比于柏拉圖的可感世界及可知世界，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和神學(xué)的交匯。在斐洛的理論中，邏各斯（logos）等同于柏拉圖的理念，但是柏拉圖認(rèn)為“理念”是一種客觀存在，斐洛的理論則將“邏各斯”視作上帝用于創(chuàng)造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之間并依靠上帝的心智而存在。這一改變方式將柏拉圖的客觀唯心主義轉(zhuǎn)化成了更為神秘的主觀唯心主義，后來的新柏拉圖主義和早期基督教神學(xué)也受到了極大的影響。盡管斐洛將柏拉圖和《圣經(jīng)》聯(lián)系起來難免有少部分會(huì)有一些牽強(qiáng)附會(huì)，但是從《圣經(jīng)》中找出與柏拉圖哲學(xué)的相關(guān)點(diǎn)，再用寓言的方式去解釋，從而使柏拉圖哲學(xué)適應(yīng)《圣經(jīng)》而為神學(xué)辯護(hù)，這一方法無疑是成功的。斐洛通過對柏拉圖理念和猶太教“至高神”的改造將哲學(xué)和宗教相互融通起來，從而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇護(hù)下得以保存，信仰則因?yàn)槔硇缘靡愿玫亟袒娚?。斐洛開創(chuàng)性地運(yùn)用“理性”為宗教辯護(hù)，從斐洛開始無論是基督教哲學(xué)家還是猶太教哲學(xué)家，他們思考上帝的時(shí)候都遵循了斐洛的方式，從某種意義上而言，斐洛為理性和信仰的融合提供了榜樣和楷模。

公元3世紀(jì)，早期羅馬帝國的強(qiáng)盛已經(jīng)不復(fù)存在，帝國內(nèi)部出現(xiàn)了全面衰退，加上東北歐部落的入侵使整個(gè)羅馬帝國岌岌可危。時(shí)代的動(dòng)蕩使得個(gè)人更加渺小，希臘時(shí)代的理性思想已經(jīng)無法再觀照到人們的現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)不可避免地走上了神秘主義的發(fā)展方向，正是在這個(gè)背景下新柏拉圖主義出現(xiàn)了。普羅提諾是這一流派的核心人物，他被譽(yù)為一位富有原創(chuàng)性的哲學(xué)天才，是晚期希臘思想史唯一能達(dá)到柏拉圖和亞里士多德水準(zhǔn)的哲學(xué)家[9]。盡管他說：“這種學(xué)說不是新的，從古代起早就公開宣布過了，盡管沒有明確地展開過，我們只希望成為古人的解釋者，并用柏拉圖自己的證據(jù)表明，他們和我們有相同的見解”[10]。但是不可否認(rèn)，普羅提諾的確將柏拉圖的哲學(xué)向基督教更推進(jìn)了一步。

如果說斐洛是嘗試融合理性和信仰，那么普羅提諾就是將理性轉(zhuǎn)化成了宗教可以接受的形式。普羅提諾宣稱他哲學(xué)核心思想流溢說是源于柏拉圖的，三個(gè)具有流溢功能的本體為太一、理智和靈魂，三者從高到低依次推進(jìn)?！疤弧笔浅揭磺械拇嬖诤退季S，具有無上意志、原初性和不變性，是對柏拉圖《巴門尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并從“太一”中流溢出來，理智源于柏拉圖的理念論；靈魂是理智的流溢，擁有理性和獨(dú)立性并可以跟肉體相結(jié)合，擁有“善”并可以永恒地輪回，這是對柏拉圖靈魂理論的發(fā)展。在普羅提諾的體系中“太一”將知識(shí)投射給了“理智”，“理智”通過靈魂與人相結(jié)合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用則是通過靈魂與肉體的結(jié)合去發(fā)現(xiàn)“太一”中的智慧?！疤弧本哂忻黠@的神秘主義色彩，它無處不在又無處所在，它無所不能又無所能，普羅提諾用這樣的神秘主義來調(diào)和柏拉圖和希臘宗教之間的關(guān)系使得柏拉圖的理論為神靈的存在留下了空間，這一做法客觀上促進(jìn)了柏拉圖主義與早期基督教神學(xué)的結(jié)合。流溢說的三大本體“太一、理智、靈魂”融合了古希臘哲學(xué)和東方的神秘主義思想，三大本體暗合了基督教教父哲學(xué)中的圣父、圣子、圣靈的“三一”學(xué)說。雖然普羅提諾并非基督徒，但是他對柏拉圖主義的詮釋為基督教教父哲學(xué)作好了智力方面的準(zhǔn)備，無怪乎奧古斯丁說：“普羅提諾等新柏拉圖學(xué)派的學(xué)說是最接近基督教的，他們只要稍稍改變一些字詞和見解就成了基督徒?！毙掳乩瓐D主義改變了柏拉圖培養(yǎng)理性的理想，最高層面不再是理性和靈魂而是“太一”，充滿了神秘主義的“太一”的存在為上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是卻出現(xiàn)了適應(yīng)信仰的可能。

公元313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布了米蘭赦令，基督教取得合法地位并成為羅馬國教。在羅馬境內(nèi)同時(shí)還存在著傳統(tǒng)希臘宗教、摩尼教、異教等多種宗教，基督教在深受希臘文化影響的羅馬想獲得更多信徒就需要與希臘文化進(jìn)一步融合，就在這時(shí)奧古斯丁出現(xiàn)了，他通過調(diào)和柏拉圖和基督教填補(bǔ)了這一需求。

奧古斯丁出生在一個(gè)復(fù)雜的家庭，他的父親是一個(gè)地位較高的異教徒，他的母親是一個(gè)虔誠的基督徒，奧古斯丁曾多次改變信仰，直到最后皈依基督教。青年時(shí)期他對古希臘羅馬的文學(xué)有過深入的了解，并擔(dān)任過修辭、文學(xué)教師。公元387年奧古斯丁接受了安布羅斯的洗禮后正式加入基督教，他通過自己的學(xué)識(shí)開始了對希臘文化和基督教的調(diào)和，早年豐富的經(jīng)歷和對古希臘羅馬文化的深入了解使得他在從事這一研究時(shí)得心應(yīng)手。和斐洛和普拉提諾一樣他選擇了柏拉圖作為改造對象，他遵循了斐洛和普拉提諾的方式，在調(diào)和過程中接受了柏拉圖的理念論，不過將其變成了主觀唯心主義；將《蒂邁歐篇》和《圣經(jīng)》的創(chuàng)世說和神創(chuàng)論歸為一類；將普羅提諾的流溢說中的三大本體與三位一體歸為一類。托馬斯?阿奎那在評(píng)價(jià)奧古斯丁時(shí)說：“奧古斯丁浸透了柏拉圖學(xué)派的各種學(xué)說，不管任何時(shí)候，奧古斯丁在他們的學(xué)說中，發(fā)現(xiàn)了任何與信仰一致的地方，他就采納了它，發(fā)現(xiàn)了那些與信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛將柏拉圖的理念轉(zhuǎn)化成為神的意志；普羅提諾將柏拉圖對理性的崇拜改造成了對神秘超驗(yàn)事物“太一”的崇拜；奧古斯丁將二者結(jié)合起來，普羅提諾的“太一”在這里轉(zhuǎn)化成了上帝。希臘哲學(xué)之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成為了宇宙中普遍真理和知識(shí)的化身。對普遍真理和知識(shí)的追求在奧古斯丁這里轉(zhuǎn)化成了對上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由個(gè)人來詮釋而是由神來掌控，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威，個(gè)人理性轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮汤硇浴Ｗ诮汤硇跃褪菍⒗硇赃m時(shí)與信仰融通，用理性來解釋宗教，同時(shí)宗教也保護(hù)了理性，二者在奧古斯丁那里相結(jié)合，追求理性就等同于追求上帝，理性開始服從于信仰，自此就意味著宗教理性的正式形成。

上帝成為了理性的化身使得理性開始擁有權(quán)威，也使得上帝為更多的人所信仰。雖然理性不再以單獨(dú)的最高形式出現(xiàn)，而是成為了驗(yàn)證上帝權(quán)威的工具，但是理性精神卻在希臘終結(jié)的危機(jī)中得以保留。

三、中世紀(jì)大學(xué)理性：宗教理解中質(zhì)疑與自由精神的開啟

公元476年～1453年，缺乏穩(wěn)定政權(quán)的歐洲混亂無比，這一時(shí)期史稱中世紀(jì)。動(dòng)蕩年代的人們傾向于向信仰神秘的宗教以求得內(nèi)心的安寧，經(jīng)過奧古斯丁改造后的基督教在這個(gè)時(shí)期獲得了無與倫比的地位，宗教理性成為了教化眾生的工具。公元6世紀(jì)左右，修道院開始創(chuàng)辦學(xué)校，到9世紀(jì)，大多數(shù)修道院都辦起了學(xué)校，12世紀(jì)初期法國修道院學(xué)校有72所[12]。在大學(xué)崛起之前的歲月，僧侶們一度成為歐洲大地上的教育主宰[13]（P44）?；浇檀蟠笸貙捔斯步逃聵I(yè)的區(qū)間，盡管教授的知識(shí)只是一些粗淺的宗教內(nèi)容，但是得益于理性與信仰的結(jié)合，教士階層成為了當(dāng)時(shí)唯一能夠自覺保持自己理念的教育者。而正因如此，大學(xué)誕生的伊始普通教士和宗教改革家們成為了教育的先行者，他們的追求客觀上促進(jìn)了大學(xué)理性的誕生。

自從羅馬文明凋零殆盡之后，教士們幾乎成為唯一占有并需要知識(shí)的階層[14]（P16）。公元8世紀(jì)，法蘭克國王查理大帝將教會(huì)與教育的親密關(guān)系通過一系列的法律法規(guī)規(guī)定下來，自他開始教育改革成為了新教會(huì)體系構(gòu)建過程中的重要舉措。后來加洛林王朝規(guī)定，帝國內(nèi)所有的修道院和主教座堂都要建立自己的學(xué)校來培養(yǎng)年輕的教士。這一規(guī)定使得后來的智識(shí)革命得以在主教座堂學(xué)校中通過宗教渠道傳播，這種理性思想最終成為了大學(xué)理性的啟蒙。

公元11世紀(jì)歐洲歷史進(jìn)入了一個(gè)拐點(diǎn)：在此之前，是充斥宗教恐怖與升學(xué)悲觀色彩的蒙昧?xí)r代；而在此之后，則是充滿希望和活力、宗教熱情洋溢的啟蒙時(shí)代[14]（P19）。在這個(gè)特殊的時(shí)期人們充滿了求知的欲望，帶回來了阿拉伯的文化，同時(shí)也帶回來了原初古希臘的亞里士多德。中世紀(jì)神學(xué)家們?yōu)榱苏撟C神創(chuàng)論，將基督教教義和新柏拉圖主義進(jìn)行了融合，然而這種基于主觀唯心主義的融合必然經(jīng)受不起邏輯的推理。中世紀(jì)后期人們越來越發(fā)現(xiàn)亞里士多德是位百科全書式人物，他涉足的大多數(shù)領(lǐng)域是柏拉圖所不能企及的，他在邏輯學(xué)上的研究也再次為人們所關(guān)注，這些關(guān)注的回歸使得理性和信仰的融合出現(xiàn)了無法彌補(bǔ)的裂痕。理性和信仰的矛盾在沖擊了教父哲學(xué)的同時(shí)也為經(jīng)院哲學(xué)的出現(xiàn)提供了土壤。

亞里士多德學(xué)說的復(fù)蘇為經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生提供了可能，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，希臘科學(xué)和哲學(xué)經(jīng)典以及阿拉伯學(xué)者的注釋被譯成拉丁文，給歐洲人帶來了新的思想。面對博大精深的異教學(xué)術(shù)，基督教思想家感到需要重新結(jié)合理性與信仰、協(xié)調(diào)希臘學(xué)術(shù)與基督教義。11世紀(jì)中期經(jīng)院哲學(xué)與奧古斯丁神學(xué)的交鋒開始了。在奧古斯丁的神學(xué)體系中，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威；在經(jīng)院哲學(xué)里，理性被賦予了對現(xiàn)有神學(xué)教條進(jìn)行評(píng)判和修正的責(zé)任。這場交鋒從一開始就出現(xiàn)了一邊倒的情況，“唯名”的確甫一現(xiàn)世便在教會(huì)的恐慌之下取得了壓倒性的勝利，但同樣難以擺脫的是，其一開始便被判為異端的命運(yùn)[14]（P31）。這一境況直到阿貝拉爾時(shí)代的到來才得以改變，他最終確立了“唯名論”最全面的表達(dá)形式，并且開始替代奧古斯丁的神學(xué)思想。阿貝拉爾窮盡其一生致力于掃除籠罩在三位一體論上的神秘主義，他主張將一切的事物都用理性來檢驗(yàn)，他認(rèn)為教會(huì)之所以能被接受不是因?yàn)槔硇苑男叛龆切叛鰬?yīng)該符合理性。盡管他仍然兩次被批判為異端，但毫無疑問，阿貝拉爾是當(dāng)時(shí)最杰出的哲學(xué)家。他的論斷深刻地影響了接下來的時(shí)代，他在巴黎的教學(xué)活動(dòng)極大地促進(jìn)了巴黎大學(xué)的產(chǎn)生和興起。在阿貝拉爾的影響下，全歐洲的學(xué)生走向巴黎去學(xué)習(xí)知識(shí)，這一過程持續(xù)了一百余年，他將巴黎變成了毋庸置疑的歐洲中心，他向世界貢獻(xiàn)了一所原型大學(xué)――巴黎大學(xué)和一個(gè)偉大的教師工會(huì)，這一切的成就皆源于他對理性的追求。至此，我們可以說，大學(xué)理性萌芽于巴黎大學(xué)。

隨著大學(xué)的相繼出現(xiàn)，教會(huì)開始關(guān)注到了大學(xué)的存在。經(jīng)過了與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)后的教會(huì)對自己理性的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，教會(huì)希望通過大學(xué)來為自己培養(yǎng)人才，以保障自己的權(quán)威。教皇幫助大學(xué)擺脫了教會(huì)和世俗的地方政權(quán)的控制，并核準(zhǔn)大學(xué)的自由與豁免，同時(shí)在某些方面將大學(xué)置于羅馬教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世紀(jì)末期，幾乎所有的大學(xué)都獲得了教皇的特許權(quán)，這就為大學(xué)爭取到了最重要的兩個(gè)權(quán)利――自由和豁免。自此以后，雖然教會(huì)試圖對大學(xué)進(jìn)行控制，但是其行為卻再也無法取得成功。從阿拉伯帶回來的亞里士多德的著作提供一個(gè)新的解釋知識(shí)的模式，這一模式建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，以本體論和宇宙論為終結(jié)。雖然這一學(xué)說與基督教教條大相徑庭，教會(huì)卻再也無法阻止這一學(xué)說進(jìn)入大學(xué)了。海斯汀?拉斯達(dá)爾指出：在1235年前后，巴黎大學(xué)便解除了有關(guān)亞里士多德新學(xué)的禁令，亞里士多德的《論靈魂》是唯一被禁止閱讀的書籍[13]（P106）。13世紀(jì)中葉亞里士多德的學(xué)說在神學(xué)家中獲得了承認(rèn)，阿維森納建立了一個(gè)介于奧古斯丁和亞里士多德之間的過渡學(xué)說[15]（P74）。這一學(xué)說巧妙地避開了對理性服從信仰的指責(zé)，并將創(chuàng)世說和知識(shí)進(jìn)行了理性的表述。托馬斯?阿奎那學(xué)習(xí)了這一方式，他將當(dāng)時(shí)最具時(shí)代特色的思想和教會(huì)的精神信仰相融合，并構(gòu)建了一個(gè)能妥善安放宗教和科學(xué)的框架。他相信宗教應(yīng)當(dāng)是理性的，這種理性是為了照耀上帝創(chuàng)造的世界。他的重新解釋并定義了宗教理性，理性不再從屬于信仰而是解釋和定義信仰。時(shí)至今日，他的思想仍然有助于解決基督教信仰理性化的問題。隨著大學(xué)對教學(xué)內(nèi)容自的不斷擴(kuò)大，大學(xué)理性思維的能力日漸增強(qiáng)，托馬斯?阿奎那學(xué)說在教會(huì)中主導(dǎo)地位的確立掃除了理性領(lǐng)導(dǎo)大學(xué)的最后一絲障礙。在作為巴黎大學(xué)當(dāng)時(shí)士人之一的托馬斯?阿奎那占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代，理性的地位與信仰是平等的，這從他的別具一格的《神學(xué)大全》寫作手法可窺一斑。當(dāng)時(shí)的大學(xué)可以將自己的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)活動(dòng)很自然地置于理性的保護(hù)之下，以求得生存空間?？梢哉f，此時(shí)大學(xué)理性在巴黎大學(xué)誕生了。大學(xué)理性喚起大學(xué)里的人們對于理性思考方式的關(guān)注，開始用理性來解釋和證明信仰，將理性思維方式應(yīng)用于大學(xué)學(xué)術(shù)研究與教學(xué)。自此，沉淀了上千年的理性精神在與大學(xué)結(jié)合后一發(fā)而不可收拾，首先是啟迪了接踵而來的意大利文藝復(fù)興和法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，然后是影響歷史的科學(xué)革命，大學(xué)理性以其對真理的自由探索和對知識(shí)的純粹追求在歷史上閃耀著獨(dú)特的光輝。

阿貝拉爾對“唯名論”的解釋沖擊了宗教理性并帶來了巴黎大學(xué)的興盛，奧古斯丁神學(xué)在與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)中的落敗為大學(xué)帶來了自由和豁免權(quán)，新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那學(xué)說在大學(xué)中的興盛幫助大學(xué)理性從宗教理性中分化出來。中世紀(jì)大學(xué)理性啟蒙于經(jīng)院哲學(xué)對傳統(tǒng)宗教理性的質(zhì)疑，成于新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那對宗教理性的調(diào)整，重視自由的理性追求和學(xué)術(shù)研究構(gòu)成了中世紀(jì)大學(xué)的精神內(nèi)核。大學(xué)理性從阿貝拉爾到托馬斯?阿奎那經(jīng)歷了一個(gè)由被動(dòng)產(chǎn)生到主動(dòng)進(jìn)化的過程，最終成為了中世紀(jì)閃耀的“光輝”。

結(jié)語

美國學(xué)者艾倫?布盧姆說過：“大學(xué)是一個(gè)以理智為基石的國家的神殿，是奉獻(xiàn)給純粹理性的”[16]。大學(xué)作為世界上最具生命力的組織，其存在和發(fā)展都離不開大學(xué)理性。我國高等教育大眾化進(jìn)程不斷深入，隨之而來出現(xiàn)的一系列問題促使我們不得不重新思考：在這個(gè)大變革的時(shí)代，我們應(yīng)該如何審視現(xiàn)代大學(xué)的使命？我們應(yīng)該如何發(fā)掘現(xiàn)代大學(xué)的時(shí)代精神？在這個(gè)時(shí)代，我們應(yīng)該如何調(diào)和大學(xué)的保守與超越？這一切的問題都要求我們必須回到大學(xué)理性精神的起源去尋找答案。大學(xué)從來都不是一成不變的，但是這種變化卻是有跡可循的――運(yùn)用自由的、理性的思維去尋找和發(fā)現(xiàn)真理，否則就不是大學(xué)。從古希臘到奧古斯丁，再到中世紀(jì)大學(xué)，雖然理性的形式各不相同，但是其內(nèi)核都沒有走出追尋真理的范疇。大學(xué)理性雖然直接來源于宗教理性，但是其內(nèi)核更加接近古希臘所追求的理性。

參考文獻(xiàn)

[1] 簡明不列顛百科全書（第五卷）[S].北京：中國大百科全書出版社，1986：239.

[2] 張學(xué)文.大學(xué)理性研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2013：74.

[3] [德]恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].馬恩列斯編譯局，譯.北京：人民出版社，1995：287.

[4] [英]巴克.希臘政治理論[M].盧華萍，譯.長春：吉林人民出版社，2003：122.

[5] [古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集（第一卷）[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：83.

[6] [古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.165-170.

[7] [古希臘]亞里士多德.亞里士多德全集（第七卷）[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1991：84.

[8] James，Kern，F(xiàn)eibleman.Religious Platonism：The Influence of Religion on Plato and the Influence of Plato on Religion[M].London：Routledge，2013：102.

[9] A，H，Armstrong，as，Editor.The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy[M].London：Cambridge University Press，1967：95.

[10] 范明生.晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)[M].上海：上海人民出版社，1993：327.

[11] Thomas，Aquinas.Basic Writings of St.Thomas Aquinas：（Volume 1）[M].Indianapolis：Hackett Publishing Company，1997：84.

[12] 戴本博，法琨.外國教育史（上）[M].北京：人民教育出版社，1989：188.

[13] [英]海斯汀?拉斯達(dá)爾.中世紀(jì)的歐洲大學(xué)――在上帝與塵世之間（第二卷）[M].崔延強(qiáng)，鄧?yán)冢g.重慶：重慶大學(xué)出版社，2011.

篇（5）

科學(xué)作為人的文化產(chǎn)品，和其他文化產(chǎn)品一樣，生于特定文化，長于特定文化，它的生長環(huán)境必定賦予其特定的目的和手段，至少是影響著它的方向或傾向性，使之帶上所處文化的烙印?，F(xiàn)代科技之所以不同于經(jīng)典科學(xué)，其重要原因是它們各自所處的文化背景不一樣。經(jīng)典科學(xué)生長于哲學(xué)的土壤之中，其目標(biāo)和方法是從特定的哲學(xué)那里繼承而來的。它的目的是通過數(shù)學(xué)和公理化體系表述一個(gè)客觀意義上的宇宙基本結(jié)構(gòu)。這其實(shí)是metaphysics一詞之所指，表示了一種特定的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，實(shí)際上并不存在獨(dú)立于哲學(xué)觀的科學(xué)觀，就像費(fèi)希在《新科學(xué)》的序中所說的那樣：追求真理或共相的科學(xué)就是哲學(xué)。[1]這種科學(xué)觀直接引導(dǎo)和支配了文藝復(fù)興之后的近代科學(xué)家們的工作，和后來的愛因斯坦的工作。而現(xiàn)代科技則生長于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的土壤之中。現(xiàn)代科技主要是從國民經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中而非哲學(xué)中接受它的目的和任務(wù)。19世紀(jì)以來，科學(xué)發(fā)展與工業(yè)進(jìn)步日益緊密。航空航天、材料、信息、能源和環(huán)境等產(chǎn)業(yè)性領(lǐng)域與從哲學(xué)分類得出的天文、生物、地理、化學(xué)等領(lǐng)域相比，前者的地位和作用逐漸比后者清晰。科學(xué)事業(yè)的許多成就不再是從“科學(xué)家了解世界是什么樣子”[2]這個(gè)由古典哲學(xué)確立起來的決心中得來，而是來自工業(yè)生產(chǎn)對科學(xué)提出的各種要求。

從科學(xué)史上著名的“科學(xué)中心轉(zhuǎn)移”說來看，就可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)在興起過程中，活動(dòng)和成就先是在意大利，后是英國，而法國和德國也相繼后來居上。這種現(xiàn)象并不只是表明一些既定抽象的方法時(shí)而被意大利人掌握，時(shí)而又被英國、法國或德國掌握。事實(shí)上每一次科學(xué)中心的轉(zhuǎn)移都意味著一種文化與一種新事業(yè)得到充分的結(jié)合，文化本身成為了獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造力量。

科學(xué)認(rèn)知模式作為一種社會(huì)實(shí)踐的而非純粹個(gè)體思維的東西，應(yīng)該首先被視為具體文化中那些使得科學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)得以確立的、將不可操作的目標(biāo)分解至可操作方案的、能夠決定下一步做什么和怎么做的、對現(xiàn)有結(jié)果能夠進(jìn)行評(píng)價(jià)和取舍的種種觀念和思想。比如文藝復(fù)興文化決定了人們將愿意去面對并探究一個(gè)屬于它自身而非屬神的自然，古希臘和中世紀(jì)末歐洲的種種觀念決定了科學(xué)家要把數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來，開普勒要完成對世界的數(shù)學(xué)描述的決心，開啟了一條道路，這條道路的起點(diǎn)包含了柏拉圖的數(shù)學(xué)主義，但最終沒有返回到蔑視經(jīng)驗(yàn)的柏拉圖那里，而是通向了把經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)拉近的牛頓。牛頓的理論發(fā)表后同行都看出它的綜合性和潛在的推廣能力，并使得力學(xué)模型的數(shù)學(xué)化成為其他學(xué)科的方法示范……這一切都是前面所說的那種屬于具體文化的認(rèn)知模式在起作用。

近代科學(xué)的認(rèn)知模式的基本框架直接來源于近代歐洲的文化傳統(tǒng)。特別是新教文化對虔誠和理性的同時(shí)尊崇，造成了對宇宙秩序的巨大熱情。在此之前，全世界的科學(xué)和技術(shù)活動(dòng)都沒有那些認(rèn)識(shí)論的、倫理的、美學(xué)的指向。默頓考察了新教的思想、觀點(diǎn)、信條與科學(xué)的直接關(guān)系。他認(rèn)為，“自然秩序”和“不可改變的規(guī)律”是科學(xué)和清教的共同假設(shè)[3]3。有些人從動(dòng)機(jī)的角度考察宗教與科學(xué)的這種關(guān)系——“人們必須研究上帝的創(chuàng)造物以便更好地理解上帝本身”[4] 4。有時(shí)也注意到這種關(guān)系對科學(xué)家的工作信心的重要性——“他們關(guān)于神與世界是人可了解的假設(shè)，也使得西歐聰明才智之士產(chǎn)生了一種即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的；沒有這種信心，就不會(huì)有人去進(jìn)行科學(xué)研究了?！盵5]5但更應(yīng)該注意到，這種關(guān)系首先是規(guī)定了科學(xué)的目的論性質(zhì)，即韋伯所說的“西方文化特有的理性主義”[6]6，造就了經(jīng)典科學(xué)的性質(zhì)。

傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)知模式在很大程度上已經(jīng)由古希臘文化設(shè)定好了。古希臘人的觀念中有許多實(shí)際上是倫理的和審美的，但都起到了認(rèn)知模式的作用。比如，以不可見的實(shí)體為“最高的善”，這是后來科學(xué)追求抽象世界圖景的思想前提。16世紀(jì)以后，科學(xué)的性質(zhì)和方法漸漸打上了歐洲文化的烙印。作為與古希臘文化不同的近代歐洲文化，它需要的理性是一種可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對象的工具的知識(shí)。在這種需要之下，復(fù)興古希臘文化就是重新解釋古希臘文化。古希臘哲學(xué)家并沒有十分在意去創(chuàng)作出一種機(jī)械論世界觀，但機(jī)械論世界觀已經(jīng)存在。近代歐洲的機(jī)械論世界觀導(dǎo)致了前面所說的那種“可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對象的工具的知識(shí)”。

與歐洲文化有著密切關(guān)系的經(jīng)典科學(xué)中還包含著一個(gè)重要觀念，就是將效率和審美結(jié)合在一起的數(shù)學(xué)和諧和公理化觀念。追求關(guān)于宇宙的簡潔而自洽的數(shù)學(xué)描述，從美學(xué)上被認(rèn)為是根本的宇宙之美，然而它同時(shí)又是最高效的推理模式。所以歐洲科學(xué)非常注重理論的簡單性、統(tǒng)一性和概念之間的協(xié)調(diào)。這些觀念都起到了決定做什么和怎么做的作用。歐洲人率先搞起了科學(xué)，但這時(shí)的科學(xué)的目標(biāo)和科學(xué)的認(rèn)知方式是在歐洲文化之中產(chǎn)生的，要是沒有包括幾何學(xué)世界觀在內(nèi)的古希臘形而上學(xué)、沒有機(jī)械論、沒有理智帝國主義、沒有唯理論、沒有公理化觀念，就沒有歐洲式的近代科學(xué)。

雖然現(xiàn)代科學(xué)作為一種規(guī)模巨大的復(fù)雜社會(huì)活動(dòng)更加法無定法，但是當(dāng)我們把科學(xué)和科學(xué)認(rèn)知與文化聯(lián)系在一起考察時(shí)，還是可以發(fā)現(xiàn)，許多認(rèn)知目的和認(rèn)知方式是由文化目標(biāo)和與此目標(biāo)有關(guān)的現(xiàn)有文化資源中產(chǎn)生出來的。比如，當(dāng)科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，科學(xué)的性質(zhì)就從宇宙的數(shù)學(xué)肖像變成了最佳壟斷手段。原來的科學(xué)的主要資源是哲學(xué)，它所需要的主要觀念甚至概念、基本框架和思維方式都來自哲學(xué)，而19世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)科學(xué)的目標(biāo)決定了所需的資源主要不是哲學(xué)而是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了科學(xué)托拉斯和科學(xué)實(shí)業(yè)家，使之逐漸取代了自由知識(shí)分子式的個(gè)體科學(xué)家而成為科學(xué)活動(dòng)的主體，按不同于經(jīng)典科學(xué)的方式和方法推進(jìn)科學(xué)活動(dòng)。

從古希臘式的追求終極原理的角度來把握科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)和意義，變成了從工業(yè)社會(huì)所需要的可操作性和效率的角度來理解和展開科學(xué)活動(dòng)，這種社會(huì)文化的變化決定了科學(xué)性質(zhì)的變化。在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里，科學(xué)的“理性”的一面是被人們從“效率”的角度而非任何形而上學(xué)的角度來加以確認(rèn)的。由科學(xué)的性質(zhì)和社會(huì)需要所決定的變化來得很快，科學(xué)的樣子畢竟不能是古希臘哲人畫好的樣子，而必須是工業(yè)需要它是的那個(gè)樣子?？茖W(xué)真正脫離哲學(xué)的過程是它與工業(yè)結(jié)合的過程。一種不同于哲學(xué)方案的科學(xué)，目標(biāo)和方法也是不同的。這種質(zhì)變在19世紀(jì)中葉開始進(jìn)入。

二戰(zhàn)以后，科學(xué)成為國家事業(yè)，與古代和近代的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相比，科學(xué)活動(dòng)的目的和方式更是不可同日而語。美國人并不在乎歐洲人的理性主義，而是完全從更現(xiàn)實(shí)的實(shí)用主義出發(fā)去做事情。所以為宇宙畫像的“純科學(xué)”變成了提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的工業(yè)科學(xué)，科學(xué)家從自由知識(shí)分子變成了雇員，知識(shí)從統(tǒng)一和諧變成了爆炸，科學(xué)發(fā)展的主要資源從科學(xué)家的聰明才智變成了整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)。經(jīng)典型科學(xué)家還在繼續(xù)研究大統(tǒng)一、宇宙學(xué)、基本粒子、非線性動(dòng)力學(xué)、超弦理論的同時(shí)，以國家政府為主的現(xiàn)代型科學(xué)主體在考慮壟斷電氣業(yè)、制造原子彈和電子計(jì)算機(jī)、搞能源代替計(jì)劃、登月和信息高速公路。當(dāng)歐洲學(xué)者瞧著現(xiàn)代數(shù)學(xué)的龐雜感到不舒服、一心要使全部數(shù)學(xué)公理化的時(shí)候，美國人搞出一堆更加龐雜但是有用的數(shù)學(xué)，還有說是數(shù)學(xué)又不像數(shù)學(xué)的系統(tǒng)論、控制論和信息論。

可以看出，一直到二戰(zhàn)后，歐洲的文化傳統(tǒng)仍然在起作用。公理化運(yùn)動(dòng)顯然與理性主義有關(guān)，希望一勞永逸地占有最好的理智。所以著名哲學(xué)家維特根斯坦說，數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義是以哲學(xué)上的勤奮掩蓋數(shù)學(xué)上的懶惰?？偟膩碚f，現(xiàn)代科學(xué)活動(dòng)的目的和科學(xué)認(rèn)知方式，主要不是從近代歐洲式的科學(xué)哪里沿襲而來，而是從現(xiàn)代文化目標(biāo)和現(xiàn)代文化資源中運(yùn)籌出來的。

總之，科學(xué)是從特定文化中按實(shí)際需要生長出來的，科學(xué)的性質(zhì)和相應(yīng)的認(rèn)知模式，都不是與具體文化無關(guān)的東西。在科學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)開始時(shí)，關(guān)于這種活動(dòng)的價(jià)值、目標(biāo)、方向、題材、基本概念等必定已經(jīng)先存在于周圍的文化之中。

參考文獻(xiàn)：

[1][意]維柯.新科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1989.

[2][美]庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1980.

[3][美]羅伯特·金·默頓.十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)[M].范岱年等，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

篇（6）

希臘神話是歐洲文學(xué)的重要源頭，它的無數(shù)因子一直活躍在世界文學(xué)的偉大傳統(tǒng)之中。每當(dāng)我們在外國文學(xué)作品中發(fā)現(xiàn)它們的時(shí)候，我們總能體會(huì)到世界文學(xué)大師對希臘神話的理解與暗示，這種理解與暗示形成了《外國文學(xué)》課程學(xué)習(xí)中神奇的靈感溝通，令我們在剎那間體會(huì)到人類初民時(shí)代超越時(shí)空的智慧，體會(huì)到世界文學(xué)大師的睿智與熱情，從而使我們對文學(xué)對生活的感悟與認(rèn)識(shí)有所升華。在《外國文學(xué)》雙語教學(xué)過程中，教師若是能夠著意發(fā)掘文學(xué)經(jīng)典中的希臘神話因子，通過生動(dòng)形象的原初故事引導(dǎo)出文本背后的深層意蘊(yùn)，不僅能夠激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還能夠讓學(xué)生在文本之間的互文性中融會(huì)貫通地體會(huì)到外國文學(xué)的魅力，從而提高他們的文學(xué)鑒賞能力和課外自主學(xué)習(xí)的動(dòng)力。

一、從赫耳墨斯的原文名字到神話因子的文化蘊(yùn)涵輻射

赫耳墨斯在希臘神話中的地位當(dāng)然不如威嚴(yán)的宙斯、雄健的波塞冬或多情的阿芙洛狄忒，他是奧林匹斯十二位大神中的最后一位。然而，這一形象卻蘊(yùn)含著很大的信息量，并且總能引起專業(yè)研究人員的興趣。在《外國文學(xué)》雙語教學(xué)中，教師使用原語進(jìn)行教學(xué)，能夠引導(dǎo)學(xué)生更為輕易地把握這位希臘神的信息輻射。

教師首先展示赫耳墨斯的造型圖像，并提示他的英文名字是“Hermes”。這位希臘神的帽子和靴子上都有翅膀，暗示在古希臘人心目中他行走如飛的特點(diǎn)。他手持金杖，上有兩蛇盤繞，身背一個(gè)袋子，里面顯然裝的是錢幣。在展示這個(gè)圖像時(shí)要特意提醒學(xué)生注意赫耳墨斯的袋子：他竟然需要一個(gè)裝錢的袋子。

然后，教師可以用中文（或英語）介紹赫耳墨斯的幾件事：他尚為嬰兒時(shí)便偷了阿波羅的50頭神牛；他殺了一頭牛和一只烏龜，用牛筋和龜殼做成了世界上第一架豎琴，琴聲引得追贓的阿波羅情愿放棄神牛換豎琴，（提示學(xué)生：這可理解為人類商品生產(chǎn)與交換的最早記錄之一）。接著，我們再提出一則伊索寓言，一個(gè)學(xué)生們兒時(shí)便聽過的故事——“赫耳墨斯與樵夫”：他將金、銀、鐵三把斧子贈(zèng)予樵夫以嘉獎(jiǎng)其誠實(shí)，而用金斧直接砍死了冒領(lǐng)的貪婪者。赫耳墨斯是神使和商業(yè)神，我們在此可以提出一個(gè)有關(guān)赫耳墨斯的悖論：他自己偷人家的牛，卻要求所有人誠信；這在一定程度上說明，誠信是商業(yè)神的法律，因而也是商業(yè)活動(dòng)的基本原則。

通過上述提示，學(xué)生已經(jīng)能夠認(rèn)識(shí)到赫耳墨斯神話蘊(yùn)含的哲理性，認(rèn)識(shí)到這是古希臘人對商業(yè)活動(dòng)原則的最初描述。進(jìn)一步的講解則必須再次關(guān)注赫耳墨斯的英文名字。教師在講臺(tái)上即時(shí)聯(lián)網(wǎng)，用谷歌或雅虎搜索Hermes，立刻會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)法國高檔奢侈品的牌子，即“愛瑪仕”，產(chǎn)品主要是高檔女用包。教師可以告訴學(xué)生，“愛瑪仕”是Hermes的法語音譯，法語中字母“H”不發(fā)音；然后提問學(xué)生，這個(gè)品牌的包包取名“Hermes”有什么用意呢？這時(shí)有的學(xué)生就能做出這樣的回答，“商業(yè)神”就是管財(cái)?shù)纳?，我國民間稱之財(cái)神。財(cái)神的錢袋子當(dāng)然是富有的象征。

還可以進(jìn)一步啟發(fā)學(xué)生：從語源學(xué)上來講，“詮譯學(xué)”（hermeneutics）一詞便來自赫耳墨斯神的名字。古希臘語中“hermeneus”意為“譯介人”，這在古希臘神話時(shí)代也確實(shí)是赫耳墨斯的職能之一，因?yàn)樗巧袷?，他要傳達(dá)奧林匹斯諸神的旨意、引導(dǎo)亡靈走進(jìn)冥界……另外，赫耳墨斯的名字也有路標(biāo)的意思。在古希臘“Herma”是一些方形的石柱，柱頭雕刻著赫耳墨斯的頭像，柱身上還有明顯的雄性特征：“這些石柱被放在路邊或房子前面，或許標(biāo)志著通往帶來好運(yùn)或全面提高的路。”[1]如此一來，我們通過英語語匯順藤摸瓜，就能從西方現(xiàn)代生活和西方文學(xué)中發(fā)掘出更多的希臘神話因子，無疑能夠調(diào)動(dòng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的興趣。

由此可見，高?！锻鈬膶W(xué)》雙語教學(xué)的目標(biāo)，不在于外語水平有多高、發(fā)音有多正宗，而在于讓學(xué)生抓住原文中的重要元素進(jìn)行自主研究與探索。這在古希臘文學(xué)教學(xué)中尤其重要，因?yàn)樗羁痰赜绊懥撕髞淼臍W洲文學(xué)乃至世界文學(xué)：“希臘人的很多文化成就諸如史詩、抒情詩、悲劇、喜劇、哲學(xué)、歷史和演說等都開西方文化中同類成就的先河?！盵2]

二、《浮士德》的神話因子引發(fā)教學(xué)的哲理性思維

希臘神話在歐洲文化中影響深廣，因而也是許多詩人作家喜歡使用的題材，正如馬克思所說的，“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤?！边@些詩人作家無疑是他那個(gè)時(shí)代社會(huì)生活的最杰出的描繪者和思想者，因此，世界文學(xué)的經(jīng)典作品在使用希臘神話因子時(shí)往往顯示出偉大思想家的獨(dú)具匠心。我們以歌德《浮士德》中所使用的一則神話因子為例，即在浮士德移山填海、建造人間共和國的偉大行動(dòng)中，被魔鬼靡非斯特嚇?biāo)赖囊粚戏驄D的名字。他們是巴烏希斯，“希臘神話中弗里及恩的老農(nóng)婦”[3]；菲力門，她的丈夫?！陡∈康隆分谐錆M了宏大的意象，從現(xiàn)代的宮廷到古希臘美女海倫，人物形象玲瑯滿目，但是在一個(gè)小小的細(xì)節(jié)上，歌德有必要告訴人們那無足輕重的老夫婦姓甚名誰嗎？《浮士德》的譯者在注釋中說，這只是“借用其名”，甚至歌德自己也在1831年對愛克曼說過，“我的菲力門和巴烏希斯與古代那對著名的夫婦并無關(guān)系”。

盡管譯本給我們的解釋已經(jīng)十分清楚：這兩個(gè)名字無足輕重，但我們還是讓學(xué)生用英文查一下“Baucis”和“Philemon”這兩名字，結(jié)果發(fā)現(xiàn)它們出現(xiàn)在奧維德的《變形記》中。根據(jù)奧維德的故事，鮑西斯和法利蒙是一對善良的老夫婦，大神朱辟特和他的使者墨丘利（即希臘神話中的宙斯和赫耳墨斯）扮作兩個(gè)流浪漢來到他們所在的村子。無人認(rèn)得兩位神祇，因而他倆受到了冷遇和奚落。不過，鮑西斯和法利蒙這一對老夫婦收留了他們，并且傾其所有來招待兩個(gè)“流浪漢”。大神很感動(dòng)，說“向我表達(dá)你們最大的愿望吧”！這兩個(gè)老人卻什么回報(bào)也不要，他們只要在這破屋子里相守相依。于是大神將他們的破屋子變?yōu)樽约旱纳竦睿寖蓚€(gè)老人做神殿的祭司。

大神宙斯肯定了老夫婦的房屋，浮士德的魔鬼卻為拆屋嚇?biāo)懒死戏驄D，那么歌德在這里蘊(yùn)含了什么樣的思考呢？沿著這個(gè)思路，學(xué)生們會(huì)提出：房屋既然為神所肯定，便相當(dāng)于自然界，因?yàn)榘瓷駥W(xué)的思維，大自然就是神創(chuàng)造的，那么，拆他們的屋子等于毀掉自然。當(dāng)然從這種思維方式來看，隨意毀掉自然就是不應(yīng)該的，就算是浮士德懷有建設(shè)美好人間共和國的理想，也不能以犧牲自然為代價(jià)。這么一來，這種思維就接近了我們當(dāng)前的保護(hù)環(huán)境與生態(tài)意識(shí)了。學(xué)生們不禁疑問，兩百多年前的歌德能有這種先見之明嗎？

歌德是否有這種先見之明，要看他的言論和當(dāng)時(shí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)背景。歌德的言論須慢慢查證，但啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景，學(xué)生們是熟悉的。學(xué)生們都記得在這之前的課堂上學(xué)習(xí)過伏爾泰的《老實(shí)人》，作品末尾的話表明了伏爾泰對啟蒙理想的態(tài)度——“種我們的園地要緊”，換言之，伏爾泰把建設(shè)理想社會(huì)的啟蒙思想理解為與上帝創(chuàng)造伊甸園那樣偉大，而種自己的園子則意味著按人自己的理想重新改造社會(huì)和人類自身的生活環(huán)境。相比之下，歌德與伏爾泰的觀點(diǎn)有相似之處，雖然他的浮士德要“移山填?！苯ㄔ烊碎g共和國，但他在鮑西斯和法利蒙兩個(gè)人物身上寄寓的，卻是對啟蒙運(yùn)動(dòng)用人類的理想改造世界這一思路的懷疑與保留態(tài)度。歌德之后的人類，特別是工業(yè)化以后，其所作所為在很大程度上映印了歌德的這一憂慮：人類過度開采資源，無節(jié)制地向空氣中、朝海洋里排放污染物，核能的開發(fā)甚至蓄積了能將地球毀滅數(shù)十次的能量，而這樣的核武器也許就掌握在一個(gè)好勇斗狠者的手里。對照歌德的這一預(yù)言性表述，或許我們會(huì)想到人類本不該那樣無度地擅改自然，更不該以魔鬼作手段來進(jìn)行這種改造。

三、從狄金森的銀蓮花探索希臘神話的情感思辨

希臘神話的愛神是課堂教學(xué)上永不衰竭的話題，每次都能引起學(xué)生熱烈的反響，而美國女詩人艾密麗·狄金森的詩歌卻總讓學(xué)生迷惑。她的詩不是生機(jī)勃勃的熱烈情感，而是死亡主題的永恒展現(xiàn)，她很少像雪萊那樣直接描述愛的魅力，卻表現(xiàn)出生死兩隔的愛情無奈。這種愛情的表述最突出地體現(xiàn)在她的詩歌第31首，從通行的譯詩角度來讀，它的確是“愛的無奈”：

但愿我是，你的夏季，

當(dāng)夏季的日子插翅飛去！

我依舊是你耳邊的音樂，

當(dāng)夜鶯和黃鸝精疲力竭。

為你開花，逃出墓地，

讓我的花開得成行成列！

請采擷我吧——秋牡丹，

你的花——永遠(yuǎn)是你的！

（江楓 譯）

譯詩明白曉暢，準(zhǔn)確地傳達(dá)了狄金森詩歌語言的風(fēng)格，“夏季”的去聲系列押韻也的確傳達(dá)了原詩的悲切情感。詩的意象充滿了一種感傷，夏季的消失，夜鶯黃鸝的疲憊，而花開的意象也是與墓地聯(lián)系在一起，顯然是一種消失的愛情的追憶，這樣的情感似乎也并不顯得有什么與眾不同的地方。但是，我們?nèi)羰亲x原文，情境就要曲折得多：

Summer for thee， grant I may be

When Summer days are flown！

Thy music still， when Whipporwill

And Oriole——are done！

For thee to bloom， I'll skip the tomb

And row my blossoms o'er！

Pray gather me——

Anemone——Thy flower——forevermore！

詩的第一個(gè)詞“summer”很容易讓人聯(lián)想到一首膾炙人口的愛爾蘭民謠“The Last Rose of Summer”，這首歌隨著一部德國影片《英俊少年》流傳甚廣，在教學(xué)中對吸引學(xué)生的注意力是非常有效的，能夠調(diào)動(dòng)學(xué)生的記憶與感受力。在此，“悲切”化為一種感傷的美，直到讀出“When summer days are flown”。

然后是“夜鶯”二句，從譯文也只能聯(lián)想到“夜里唱著優(yōu)美歌聲的小鳥”，而從原文角度，我們立刻發(fā)現(xiàn)狄金森在這里使用的不是我們熟悉的那個(gè)英文單詞“nightingale”。這個(gè)單詞的注釋通常是“A nightingale is a small brown bird. The male， which can be heard at night， sings beautifully”，翻譯過來即為“夜鶯是一種棕色的小鳥，雄鳥夜間鳴叫，聲音美麗”，與中文理解差不多。然而，狄金森在這里使用的卻是“whippoorwill”，它的意思是“A whippoorwill is a North American bird that is active at night and has a call that sounds like ‘whip poor will’”，也就是說，“whippoorwill”是一種北美的鳥，叫聲聽起來像“鞭打可憐的愿望”。無疑，相較于中文的“夜鶯”而言，原文“whippoorwill”這個(gè)意象是痛感的，與“夏日消失”的意象聯(lián)系起來，構(gòu)成了全詩的基調(diào)：當(dāng)一切美好的東西消失以后，我從死亡中走出來陪伴你！這會(huì)使人聯(lián)想到，是什么樣的愛情能如此至死不渝？

四、結(jié)語

雙語教學(xué)的特點(diǎn)是引入外語作為學(xué)習(xí)工具，其主旨在于從原文術(shù)語和對文本的理解與體驗(yàn)中掌握外國文學(xué)的基本知識(shí)，形成研究并探索外國文學(xué)的能力。這種學(xué)習(xí)過程，從理論上說是不能完全用漢語可以代替的。在實(shí)際教學(xué)過程中，這種教學(xué)模式對非英語言專業(yè)的學(xué)生來說，困難是很大的，嚴(yán)重的時(shí)候甚至導(dǎo)致學(xué)生的厭學(xué)情緒。因此，我們在《外國文學(xué)》雙語教學(xué)實(shí)踐中，要更多地發(fā)掘文學(xué)形象之間的內(nèi)在聯(lián)系，引導(dǎo)學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容產(chǎn)生探索興趣，而希臘神話因子的運(yùn)用無疑是一條十分有效的路徑。

參考文獻(xiàn)：

[1]李明.歐洲神話的世界范圍[M].北京：三聯(lián)書店，2010：61.

[2]徐曉旭.古希臘語與古希臘文化[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，（4）：81.

[3]歌德.浮士德[M].樊修章譯.南京：譯林出版社，1993：589.

篇（7）

中西繪畫的差異根植于兩個(gè)文明系統(tǒng)中不同的價(jià)值追求，中國繪畫總體上傾向于寫意，西方繪畫總體上傾向于寫實(shí)。要說清楚本國美術(shù)的發(fā)展，不可能不涉及外國美術(shù)。同時(shí)，為了說明本國美術(shù)的特點(diǎn)，也需要同外國美術(shù)相對比，這種對比不一定是明比，而是意識(shí)到本國美術(shù)與外國美術(shù)的不同之處。通過不同民族間美術(shù)的比較研究來探討一些普遍的美術(shù)理論問題。

1中西古代審美理想的異同

從先秦哲學(xué)家和美學(xué)家的著作中，我們了解到儒家思想是漢文化不同與世界其它民族的基本特質(zhì)。中國古代審美理想的認(rèn)識(shí)首先要從對儒道思想的認(rèn)識(shí)作為開宗。儒家理想人格的形成是把宗法體制的共同性要求內(nèi)化于自我人格的形成，“克己復(fù)禮”而“成教化，助人倫，”“興于詩，立于禮，成于樂”是為藝術(shù)、教育的目標(biāo)。使得自我與社會(huì)的關(guān)系從外在的約束轉(zhuǎn)化為自在自覺的遵守，實(shí)際就是要求藝術(shù)的情感須自覺的由道德倫理來節(jié)制以達(dá)到情與理的和諧統(tǒng)一。那么道家的審美理想是什么呢？“夫虛靜恬談寂寞無為者，萬物之本也”?！疤斓嘏c我并生而萬物與我一”。明確了在心與物渾然一體的體驗(yàn)中，人的精神將從實(shí)用、利害、因果的束縛中超脫出來，達(dá)到一種“虛”、“靜”、“明”的自由審美境界。人作為生命的存在本應(yīng)與自然一體?！暗粺o極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也”?！皹闼囟煜履芘c之爭美”。這里真正的美是一種大美至美是天地之美，宇宙本體所顯現(xiàn)出來的質(zhì)樸、自然、恬淡之美。這些思想不但內(nèi)涵豐厚，同時(shí)還具有深厚的美學(xué)意味，對中國書畫美學(xué)產(chǎn)生極大影響，為中國古代審美理想構(gòu)建了一種獨(dú)特的宇宙觀，這種宇宙觀表現(xiàn)在藝術(shù)上就是以類取之，以虛帶實(shí)，以實(shí)帶虛，實(shí)中有虛，虛中有實(shí)，虛實(shí)相生，情理統(tǒng)一，物我和一。

對照西方，從古希臘時(shí)代開始，西方造型藝術(shù)就是以模仿自然為目的，古希臘哲學(xué)家們認(rèn)為“數(shù)”是萬物之源。自然界事物存在就是“數(shù)理”的存在。藝術(shù)家在模仿事物外在形象的時(shí)候，通過比例、對稱、完美、表現(xiàn)存在的本質(zhì)和規(guī)律，從一個(gè)物體美的認(rèn)識(shí)到集體的、全部的美的認(rèn)識(shí)，從美的形體到美的制度美的知識(shí)，一直到徹悟美的本體。由此，在對和諧美的追求過程中有了“一切立體圖形中最美的是球形，一切平面圖形中最美的是圓形。構(gòu)成長方形比例協(xié)調(diào)感的“黃金比”。人體美同樣取決于不同數(shù)之間的比例和諧”。[1]從希臘神話到希臘雕刻，大量雕像也佐證了藝術(shù)對真實(shí)物象立體性的模仿和美化。比較中西美術(shù)，如果說中國古代哲人對美的認(rèn)識(shí)，主要側(cè)重于審美的“心理”方面，那么西方則重于對象的外在形式，關(guān)注“美”與“真”的聯(lián)系，把藝術(shù)的審美創(chuàng)作和欣賞看作是追求知識(shí)和真理，乃至追求上帝的過程。

2中西繪畫創(chuàng)作的觀念和思維特征的區(qū)別

山水一直作為純粹而且重要的精神象征存在于中國文人藝術(shù)家的生活中。古人認(rèn)為，自然山水在空間形態(tài)上豐富多彩、千變?nèi)f化，在時(shí)間狀態(tài)上也是無比生動(dòng)千姿百態(tài)的。從山石、樹木、水澤、云草中尋找人生存在的道理，寄托心靈、情感，正是中國古代藝術(shù)家創(chuàng)作山水畫本源的真實(shí)意圖。對于山水畫創(chuàng)作來說，中國山水畫的空間特征，更接近于一種時(shí)空的轉(zhuǎn)換，畫家不僅考慮的是看見了什么，更關(guān)心人自身內(nèi)心的變化過程，想到什么。用生命的狀態(tài)表達(dá)對象。由于沒有象西方繪畫中光影、質(zhì)感、透視的約束，中國山水畫更多地依靠虛實(shí)、遮擋以及不規(guī)范的大小比例關(guān)系來暗示行云、流水、山石、樹木的空間，而使得對自然的表現(xiàn)更加肆意、主觀、淋漓盡致。所謂“低仰自得，心游太空，心融融于玄境，意飄飄于白云，忘情勿我之表，縱志于有無之間?！盵2]一幅畫可以從山前到山后，從山頂?shù)缴侥_，一幅長卷可容下一年四季、陰晴、雨雪。它不是特定的山，特定的水。它有明暗、有表情、有靈性、更有生命，可以使欣賞者與之一起喜怒哀樂。

為了栩栩如生的描繪再現(xiàn)自然，西方繪畫努力發(fā)明著種種技巧和手法來實(shí)現(xiàn)這一目的，尤其在以人物為題材的繪畫中表現(xiàn)突出。對人類自身的認(rèn)識(shí)及興趣自古希臘起由來已久。古希臘人鐘情于人體的表現(xiàn)，他們對于人體結(jié)構(gòu)的精通、體積空間的塑造，完全在于解剖學(xué)、光學(xué)、色彩學(xué)等各門科學(xué)意識(shí)的滲透。在健康美麗的人體藝術(shù)表現(xiàn)中，飽含著人類的生命力，寄托著對美好生活的強(qiáng)烈愿望，是人性的一種自然流露。而這種題材在古代中國畫中絕對少有。此中反映著中西文化深層次的差異。人體與著衣人物畫從文藝復(fù)興之時(shí)起迅猛發(fā)展，除因人文主義精神對人自身價(jià)值肯定之外，還有一個(gè)因素很重要，就是模特。若無模特，西方人物繪畫單憑記憶想象，也不會(huì)有如此高的成就。模特兒為畫家提供了實(shí)實(shí)在在的創(chuàng)作靈感和依據(jù)。但光有模特還不夠。畫家必須深入學(xué)習(xí)人體解剖，甚至自己動(dòng)手去研究，隨著西方科學(xué)的進(jìn)步發(fā)展，人體透視學(xué)與人體運(yùn)動(dòng)解剖學(xué)進(jìn)一步幫助畫家創(chuàng)作更具生動(dòng)性和挑戰(zhàn)性的人物繪畫。對比中國古代人物繪畫在既無人文科學(xué)環(huán)境的支持，又無內(nèi)在觀念思想的幫助下，大致我們就可以理解中國傳統(tǒng)人物繪畫中造型不準(zhǔn)、解剖不對、不畫人體的原因了。中國人物畫的主要目標(biāo)和追求是“美”與“惡”的分辨，“氣韻生動(dòng)”是繪畫所要達(dá)到的最終標(biāo)準(zhǔn)，并且形成傳統(tǒng)，彰示后世，中國人物畫的這種追求使得它和西畫表現(xiàn)真實(shí)準(zhǔn)確的美在造型要求上突顯區(qū)別。這里絕無對中西繪畫褒貶評(píng)論之意。而只有認(rèn)識(shí)到中西繪畫的各自特點(diǎn)及其產(chǎn)生的原因背景之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方繪畫的物質(zhì)性、再現(xiàn)性，相對中國傳統(tǒng)繪畫的精神性、表現(xiàn)性之間的巨大差異了。

3中西繪畫比較的意義

中西繪畫比較欣賞有著重要的教育意義，其價(jià)值在于，其一，使受教育者得到美術(shù)文化意識(shí)的培養(yǎng)。美術(shù)的發(fā)展歷程體現(xiàn)著一定社會(huì)歷史階段物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展進(jìn)程。美術(shù)作為一種文化其外在形式具有物質(zhì)性，而創(chuàng)造方式和水平又體現(xiàn)著審美的精神性，美術(shù)文化所包含的這些東西需要挖掘和揭示。其二，人文精神的陶冶。雖然繪畫欣賞不同于德育課，但以德育和文化成長為中心的人文精神的教育，也是繪畫藝術(shù)教育的使命之一。同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生形成正確的欣賞態(tài)度，掌握正確的方法成為一個(gè)心理結(jié)構(gòu)健全的具有審美判斷能力的欣賞者。其三，繪畫欣賞的再創(chuàng)造性。欣賞，表面現(xiàn)象上看是一個(gè)直觀掌握的過程，實(shí)際上一件美術(shù)作品之所以流傳，除了作品本身所具備的品質(zhì)以外，還有一個(gè)重要的原因就是欣賞者的主觀態(tài)度。而這個(gè)過程必然滲透著欣賞者個(gè)體的人格特征、心理內(nèi)涵和精神理解，這種特殊的心理活動(dòng)，獨(dú)特的心理感受和情感意志，甚至欣賞者所處的時(shí)代特性，都會(huì)使得美術(shù)作品本身有新的開拓補(bǔ)充，甚至是重構(gòu)，從而使藝術(shù)形象成為活的有生命的形象。

參考文獻(xiàn)：

篇（8）

中圖分類號(hào)：J205 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）15-0084-02

一、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫的概念和范疇

（一）細(xì)密畫

細(xì)密畫定義：一種精細(xì)刻畫的小型繪畫，最早作為《古蘭經(jīng)》的邊飾圖案，也有人認(rèn)為它起源于歐洲的手抄本和小型木板蛋膠畫。主要作畫于書籍的插圖、封面、扉頁徽章、盒子、鏡框等物件上。題材多為人物肖像、圖案、風(fēng)景，也有風(fēng)俗故事。材料上大多采用礦物顏料，以珍珠、藍(lán)寶石磨粉作顏料。

（二）細(xì)密畫的制作語言方式

細(xì)密畫最早出現(xiàn)于兩千年前埃及的卷物上，中世紀(jì)的手抄本、基督教的物件上都有細(xì)密畫的身影，現(xiàn)代的中東阿拉伯地區(qū)、俄羅斯、中國的新疆都還保留著這種古老的畫種。

材質(zhì)上：細(xì)密畫早期的顏料多為水性顏料或不透明的顏料繪制在羊皮或繭紙上，繪制顏料多取自磨碎的珍珠、藍(lán)寶石。使用的畫筆多為小筆，筆毛多是狼毫、羊毫。

繪制方法：分紙上作畫、板上作畫兩種。先在磨光的紙上用微細(xì)的墨線勾出輪廓，用膠和顏料畫出實(shí)在的細(xì)密畫，在必要的地方著金，再對完成的細(xì)密畫拋光。中世紀(jì)的手抄本所用的材料及其昂貴繪制，要花費(fèi)很長時(shí)間，是一種貴族的藝術(shù)，不在普通人手中流傳。

形象方面：表現(xiàn)手法古拙天真，可回溯到古埃、古希臘墓穴宮殿的廢墟殘畫；樹木枝葉排比有序，視角一致，物象于層疊之時(shí)豐富渾厚起來，蒼郁如生；建筑則不解透視，櫛比成列，如夢境般虛浮山水之間。一切華麗的物象和音樂般的節(jié)律都統(tǒng)一在了精細(xì)謹(jǐn)嚴(yán)的單線平涂中，極具裝飾效果。

（三）中世紀(jì)早期的《圣經(jīng)》抄本插圖“細(xì)密畫”

中世紀(jì)的人們大多沒有文化?；浇虨榱私虒?dǎo)他們，認(rèn)為繪畫有助于提醒教徒想起他們已經(jīng)接受的教義，可以保證那些神圣事跡被牢記。在早期的圣經(jīng)插圖中，人物是按照裝飾的需求進(jìn)行塑造的，尋求高度的對稱和平衡，完全用正面來畫。畫家追求的是中世紀(jì)對信仰的絕對執(zhí)著。工匠們都緬懷著敬畏的心情去制作，不少手抄本被牧師收藏于禮堂中，作為布道和研經(jīng)的輔助物，才使手稿得到流傳至今流。

二、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫藝術(shù)風(fēng)格分析

藝術(shù)風(fēng)格：指藝術(shù)家、藝術(shù)團(tuán)體在藝術(shù)實(shí)踐中形成的相對穩(wěn)定的藝術(shù)風(fēng)貌、特色、作風(fēng)、格調(diào)和氣派。藝術(shù)風(fēng)格可分為藝術(shù)家風(fēng)格、藝術(shù)作品風(fēng)格兩種。由于藝術(shù)家世界觀、生活經(jīng)歷、性格氣質(zhì)、文化教養(yǎng)、藝術(shù)才能、審美情趣的不同，因而有著各不相同的藝術(shù)特色和創(chuàng)作個(gè)性，形成各不相同的藝術(shù)風(fēng)格。藝術(shù)作品風(fēng)格是作品內(nèi)容、形式的和諧統(tǒng)一，是藝術(shù)家的思想傾向。它有時(shí)指某一藝術(shù)作品的風(fēng)格，有時(shí)指一系列藝術(shù)作品所表現(xiàn)出來的整體格調(diào)。藝術(shù)作品的風(fēng)格直接根源于藝術(shù)家的風(fēng)格，主要特征是：個(gè)體性與社會(huì)性相統(tǒng)一；穩(wěn)定性與變異性相統(tǒng)一；一致性與多樣性相統(tǒng)一。藝術(shù)風(fēng)格具有時(shí)代性、民族性。在階級(jí)社會(huì)里，還可打上階級(jí)的烙印。社會(huì)主義的藝術(shù)，提倡政治方向的一致性和藝術(shù)風(fēng)格的多樣性，鼓勵(lì)藝術(shù)家在“二為”方向、“雙百”方針的指引下，發(fā)展不同的藝術(shù)風(fēng)格。當(dāng)然，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的風(fēng)格，比如：漢代崇尚簡潔渾厚的藝術(shù)風(fēng)格，18世紀(jì)的法國流行裝飾味極強(qiáng)的洛可可風(fēng)格等。

在中世紀(jì)的細(xì)密畫作者大多是不署名的，我們無法從中考證哪個(gè)人是哪種風(fēng)格，對于中世紀(jì)細(xì)密畫藝術(shù)風(fēng)格只能從時(shí)代整體的藝術(shù)風(fēng)格、地域、民族、不同時(shí)期的風(fēng)格來評(píng)斷。

三、拜占庭藝術(shù)風(fēng)格的傳承及背景

（一）人文環(huán)境的變化是拜占庭細(xì)密畫形成的客觀條件

拜占庭起源于一座靠海的古希臘移民城市，公元330年羅馬皇帝君士坦丁在此建城，在文化上承襲了古希臘文化，皇帝是教會(huì)首腦，教會(huì)附屬于皇帝。形成政教合一的政治背景，促使教會(huì)文化與世俗文化共同繁榮。在比較全面系統(tǒng)的接受了古代文化的過程中，從簡單的照抄照搬，加進(jìn)了東方神秘主義的因素。在羅馬帝國晚期繪畫里，把人物的真實(shí)性和透視法降低，在作畫中運(yùn)用炫麗的色彩，以此來表達(dá)神圣的光芒和宗教的情緒，拜占庭藝術(shù)家將這些很好的融入到自己的作品中，在繼承中發(fā)展了自己藝術(shù)表現(xiàn)手法。

（二）復(fù)雜的地理環(huán)境為拜占庭細(xì)密畫形成提供生長的土壤

公元3000多年前希臘就有了細(xì)密畫，早期的拜占庭細(xì)密畫具有濃郁的古希臘風(fēng)格特點(diǎn)，羅馬帝國分裂后，他繼承了羅馬藝術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)簡樸、嚴(yán)謹(jǐn)、均衡。

四、拜占庭細(xì)密畫獨(dú)特藝術(shù)風(fēng)格的形成原因

（一）地理因素

公元330年，在黑海到愛琴海的甬道處，拜占庭建了一座新城君士坦丁堡，它的版圖包括了當(dāng)時(shí)的希臘，小亞細(xì)亞，敘利亞巴勒斯坦和埃及等地，地理因素影響它汲取了波斯兩河流域等東方文化，使拜占庭的藝術(shù)染上了東方色彩。

（二）宗教因素

基督教文化成為政教合一體制的意識(shí)形態(tài)，是宗教和王權(quán)控制的藝術(shù)，宣揚(yáng)基督教的同時(shí)炫耀帝國的強(qiáng)大、帝王威嚴(yán)，這使拜占庭繪畫藝術(shù)在嚴(yán)格的程序化中體現(xiàn)出威嚴(yán)、穩(wěn)固、永恒、動(dòng)人心魄的感染力。

（三）政治因素

帝國出于自身的考慮使古典文化很好的保存下來，深入完善古典傳統(tǒng)，帝王反對宗教圣象崇拜，不反對君王圣象崇拜，這使細(xì)密畫一直按塑造圣象的方法來畫帝王的形象，經(jīng)久不衰。風(fēng)格受到當(dāng)時(shí)鑲嵌畫和壁畫影響，形象平面化，二維空間、人物沒有透視，色彩上使用大量的金色，帝王的喜好使這時(shí)期的拜占庭細(xì)密畫有奢華恢弘的氣質(zhì)。

（四）題材因素

細(xì)密畫風(fēng)格多樣，不同的風(fēng)格表達(dá)不同的內(nèi)容。寬容的創(chuàng)作環(huán)境使細(xì)密畫蓬勃發(fā)展。

（1）宗教題材為表現(xiàn)內(nèi)容的細(xì)密畫不再追求人物的真實(shí)性，取而代之是抽象的、純粹的對精神的追求。（2）生活的描述為細(xì)密畫的表現(xiàn)內(nèi)容，世俗讀物的發(fā)展也讓藝術(shù)家有更多的創(chuàng)作源泉。這時(shí)期藝術(shù)家的繪畫加入了自己的情感表述，在拜占庭細(xì)密畫中可以看到文化藝術(shù)的傾向。

（五）審美因素

在不同的思想指導(dǎo)下，藝術(shù)作品有不同的風(fēng)格特征，前期的拜占庭細(xì)密畫繼承發(fā)揚(yáng)了古希臘、古羅馬藝術(shù)風(fēng)格，具有真實(shí)性和科學(xué)性的特點(diǎn)；后期的拜占庭細(xì)密畫又形成了自己的風(fēng)格：裝飾性、平面性、華麗的色彩。

五、拜占庭細(xì)密畫藝術(shù)風(fēng)格的多樣性的表現(xiàn)形式

中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫可分為以下幾種：

（一）具有古典樣式的拜占庭細(xì)密畫

中世紀(jì)古典主義指的不是完全意義上的古希臘羅馬時(shí)期的古典主義，它集成的是一種古典主義的樣式，這種風(fēng)格在細(xì)密畫中有幾個(gè)特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)空間感、具有寫實(shí)性、人物形象和現(xiàn)實(shí)很接近。

（二）具有東方樣式的拜占庭細(xì)密畫

這種東方元素在拜占庭細(xì)密畫的特點(diǎn)體現(xiàn)為：

（1）強(qiáng)調(diào)平面感：人物形象是脫離現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造出來的，平面化、沒有層次感，很少出現(xiàn)自然景物。這種細(xì)密畫的產(chǎn)生在一定程度上受到了鑲嵌畫的影響，最后形成自己獨(dú)特的藝術(shù)形式。

（2）抽象性：沒有對空間、質(zhì)感的描繪，拋棄了肉體的實(shí)在性，注重內(nèi)在精神的表達(dá)。

（3）裝飾性：在形象和色彩上具有裝飾性，畫面色彩絢麗工整，形象圖案化，多繁雜裝飾。

（三）程序化和寫意化

（1）在拜占庭藝術(shù)風(fēng)格中程序化是一大特點(diǎn)，藝術(shù)創(chuàng)作被納入固定的圖像模式，創(chuàng)作主題、表現(xiàn)手法向程序化發(fā)展。這體現(xiàn)在鑲嵌畫壁畫上。在基督教義的影響下，拜占庭繪畫強(qiáng)調(diào)人物的內(nèi)在精神，賦予某種超自然的、神秘的象征意義。

（2）在拜占庭幾次的文藝復(fù)興下，藝術(shù)家開始表現(xiàn)出一定的人間感情。對世俗藝術(shù)和古典晚期藝術(shù)發(fā)生了新的興趣。題材處理更加自由，人物形象有了更多的性格特質(zhì)，表現(xiàn)出了更多的繪畫語言。

六、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫藝術(shù)風(fēng)格成因的意義及影響

（一）探析拜占庭細(xì)密畫風(fēng)格多樣性的意義

作為拜占庭藝術(shù)中的小型畫種，國內(nèi)目前對拜占庭細(xì)密畫的研究還較少，對它的認(rèn)識(shí)限定在書籍插圖上，本文探討界定了細(xì)密畫的范疇，通過探析拜占庭細(xì)密畫風(fēng)格形成的原因，對這這門藝術(shù)門類有了更深入的了解和認(rèn)識(shí)：

（1）正確認(rèn)識(shí)拜占庭細(xì)密畫，在深入了解其深刻性和根源性的同時(shí)，了解了中世紀(jì)藝術(shù)風(fēng)格的多樣性。

（2）對細(xì)密畫的尋根溯源，從繪制方法到畫面呈現(xiàn)，為今后的藝術(shù)創(chuàng)作做了很好的理論基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)到他和坦培拉油畫的相承關(guān)系。

（3）探究細(xì)密畫的演變歷程，對周邊國家細(xì)密畫探究有著深遠(yuǎn)的借鑒意義。

（4）拜占庭細(xì)密畫所表現(xiàn)出來的藝術(shù)手法，風(fēng)格特點(diǎn)，取決于拜占庭獨(dú)特的地理位置。

（二）拜占庭細(xì)密畫藝術(shù)風(fēng)格多樣的藝術(shù)影響

（1）對周邊國家和遠(yuǎn)東地區(qū)所產(chǎn)生的影響：拜占庭細(xì)密畫通過東正教的傳播在近東遠(yuǎn)東國家悄然生根發(fā)芽，結(jié)合當(dāng)?shù)氐乃囆g(shù)特點(diǎn)并形成自己的風(fēng)格。

（2）對文藝復(fù)興早期的繪畫風(fēng)格的影響：拜占庭細(xì)密畫的分割直接影響到文藝復(fù)興早期的繪畫風(fēng)格，以尼德蘭畫派為忠實(shí)代表。

（3）對東正教藝術(shù)風(fēng)格的確立和基督教的傳播起了關(guān)鍵作用：羅馬拜占庭的石造建筑技術(shù)、圓頂式的教堂技法，是影響俄羅斯文化發(fā)展、生活的重要因素，特別是在建筑、藝術(shù)、珠寶設(shè)計(jì)方面，尤其是俄羅斯的圣像畫，還保留了拜占庭時(shí)期圣像的畫風(fēng)。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]貢布里希.藝術(shù)的故事.天津人民美術(shù)出版社.

[2]魯仲連.在拜占庭精神的沐浴中.廣西師范大學(xué)出版社.

篇（9）

一、古希臘哲學(xué)視域下的核心價(jià)值觀

古希臘哲學(xué)發(fā)展時(shí)代有如中國古代的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，真可謂是百花齊放，百家爭鳴，眾多哲學(xué)流派、哲學(xué)家真可謂是數(shù)不勝數(shù)。不過在蕓蕓眾家之中公認(rèn)的為古希臘哲學(xué)開創(chuàng)盛局及奠定基礎(chǔ)的莫過于被稱為“古希臘三杰”的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。

1.助產(chǎn)術(shù)的正義。蘇格拉底是古希臘第一個(gè)把“哲學(xué)從天上帶回人間”的哲學(xué)家。在蘇格拉底之前的許多年，眾多哲學(xué)家們都把研究方向聚焦在世界的本源問題上。例如泰勒斯認(rèn)為水是萬物之源，但是他并沒有去解釋清楚為什么水會(huì)變成萬物。阿那克西曼德認(rèn)為：“萬物所由之而生的東西，萬物毀滅后復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的，因?yàn)槿f物按照時(shí)間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補(bǔ)償。”[1]翻譯過來就是萬物的本源不是具有固定性質(zhì)的東西，而是“阿派朗”（無限定，即無固定限界、形式和性質(zhì)的物質(zhì)）。一切事物都有開端，“阿派朗”在運(yùn)動(dòng)中分裂出冷和熱、干和濕等對立面，產(chǎn)生萬物，萬物從它產(chǎn)生，又復(fù)歸于它。蘇格拉底非常厭煩對這些問題所進(jìn)行的形而上學(xué)爭論，對國家對人民沒有太多的現(xiàn)實(shí)意義，國家和人民的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)才是哲學(xué)家們所應(yīng)該關(guān)注的重大問題。他開始轉(zhuǎn)向主要研究人類自身的現(xiàn)實(shí)問題，即人類的倫理道德問題，譬如什么是正義，什么是非正義;什么是善良，什么是邪惡;什么是勇敢，什么是膽怯;什么是誠實(shí)，什么是虛假;什么是智慧，知識(shí)如何得來;什么是國家，具備什么樣品質(zhì)的人才可以治理好國家，治國人才應(yīng)該如何培養(yǎng)等等。哲學(xué)家必須是熱愛智慧的人，而并不只是具有智慧的人。哲學(xué)家應(yīng)該像助產(chǎn)婆一樣幫助人們?nèi)カ@取知識(shí)進(jìn)而形成對各種事物和問題的獨(dú)到立場、觀點(diǎn)和看法，形成自己的獨(dú)特思想，能夠辨別人類自身的是非對錯(cuò)等倫理道德問題，最終去惡揚(yáng)善，弘揚(yáng)正義善良的價(jià)值觀。

2.理想國的平等。柏拉圖作為蘇格拉底的學(xué)生和亞里士多德的老師，既繼承了老師蘇格拉底“把哲學(xué)從天上帶回人間”基本路徑，又開創(chuàng)了自己的唯心主義哲學(xué)思想，為包括亞里士多德在內(nèi)的眾多后繼者奠定了理論和方法論的基礎(chǔ)。他認(rèn)為哲學(xué)所要研究的自然界和宇宙是具有普適性的在里面，有形的東西雖然是流動(dòng)的，但是構(gòu)成這些東西的“形式”或者“理念”確實(shí)永遠(yuǎn)不會(huì)改變的。在《理想國》[2]里面著名的洞穴比喻中，普通人只能看到陽光照耀下的影子?xùn)|西，而哲學(xué)家卻能看到以外的事物，包括太陽在內(nèi)，太陽還是正義和真理的象征。正如柏拉圖式的愛情一樣，他的所謂理想國也是烏托邦式理想化的平等。在由哲學(xué)家統(tǒng)治的理想國里面，雖然分為衛(wèi)國者、士兵和普通人民三個(gè)階級(jí)，男人和女人之間有著同樣的性別平等權(quán)利，每個(gè)人都應(yīng)該各司其職，而且敢于為國家和社會(huì)的整體利益而斗爭。即使在他認(rèn)為低一級(jí)的“憲法國家”里，男女之間也是平等的。柏拉圖式理想化的平等雖然脫離實(shí)際，但是卻成為近現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級(jí)推崇的自由平等的雛形之一。

3.理性化的自由。亞里士多德師于柏拉圖但是又不茍同于他的老師。他是一位百科全書式的人物，這里無意娓娓道來。他的哲學(xué)主張主要是反對柏拉圖唯心主義的理念論，認(rèn)為構(gòu)成物質(zhì)的形式和質(zhì)料是和諧統(tǒng)一的，人類知識(shí)的來源感覺，可以通過一系列的實(shí)驗(yàn)獲取豐富的感覺材料，這是西方經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的原點(diǎn)之一。在政治立場上，雖然他主張國家、城邦的利益高于個(gè)人的利益，但是兩者之間可以實(shí)現(xiàn)利益的均衡，另外后者還是有屬于自己的權(quán)利，不應(yīng)出身、財(cái)產(chǎn)、地位、能力等差異而出現(xiàn)不平等的現(xiàn)象，除了執(zhí)行特殊任務(wù)的人之外，這就是公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。個(gè)人如何實(shí)行自身的自由呢？最好的路徑是通過教育，即實(shí)現(xiàn)人的德、智、體、美、勞等方面的全面發(fā)展，且在不同時(shí)期各有側(cè)重，在高年級(jí)階段要加強(qiáng)文法、修辭、詩歌、文學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、算術(shù)、幾何、天文、音樂等學(xué)科的修養(yǎng)，最終提高理性的能力。

二、近代西方哲學(xué)視域下的核心價(jià)值觀

西方近代哲學(xué)孕育發(fā)展的時(shí)代背景是建立在近代自然科學(xué)興起基礎(chǔ)之上的?？茖W(xué)哲學(xué)家們在對世界本源以及知識(shí)來源的探索研究過程中先后出現(xiàn)了人文主義，再到經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的路線之爭，最后是德國的古典哲學(xué)。

1.人文主義的自由。15～17世紀(jì)初是西方文明史上一個(gè)非常重要的階段，在經(jīng)歷了近千年暗無天日的教會(huì)統(tǒng)治的中世紀(jì)之后，進(jìn)入人的自我覺醒、自我解放的文藝復(fù)興時(shí)期。人們思想上開始逐漸擺脫宗教世界的束縛，從空動(dòng)的彼岸世界重新回歸塵世。一些人文主義者例如但丁、培根、彼得拉克、達(dá)?芬奇、伽利略等開始把研究中心轉(zhuǎn)移向現(xiàn)實(shí)的人和自然，以人為中心，人是最完美的，一切為了人的利益;反對“三位一體”的天父、天子、天國和靈魂不朽之說，反對禁欲主義，注重享受現(xiàn)實(shí)生活;反對占統(tǒng)治地位的亞里士多德―托勒密的科學(xué)思想體系，主張用經(jīng)驗(yàn)觀察的科學(xué)方法代替經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)推演方法。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)從思想上促進(jìn)了人類的自由和解放，但是所推崇的對金錢和物質(zhì)享受的追求和放任身體的使資產(chǎn)階級(jí)開始走向腐朽和沒落。

2.經(jīng)驗(yàn)論的平等。17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，文藝復(fù)興過去之后，西方近代哲學(xué)進(jìn)入了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的論戰(zhàn)，爭論的焦點(diǎn)集中在知識(shí)是通過后天的感覺經(jīng)驗(yàn)獲得的還是依靠人們的理性掌握。

作為經(jīng)驗(yàn)論代表人物之一的英國科學(xué)哲學(xué)家F.培根承認(rèn)世界的物質(zhì)性、多樣性和能動(dòng)性，通過科學(xué)觀察和實(shí)驗(yàn)的方法就可以有效地掌握自然界的知識(shí)，人類就可以征服世界。另外一位也是英國的哲學(xué)家洛克認(rèn)為人生下來思想認(rèn)識(shí)上絕對是一塊“白板”，通過后天與外界事物的接觸和學(xué)習(xí)，就會(huì)在白板上留下痕跡。經(jīng)驗(yàn)論者的立場和觀點(diǎn)進(jìn)一步打破了宗教思想的權(quán)威和束縛，使人們獲得了思想上的解放和自由，認(rèn)識(shí)到人與人之間生下來就是平等的，通過后天的學(xué)習(xí)和奮斗就可能獲得現(xiàn)實(shí)的幸福。

3.唯理論的公平。與經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物主要來自英國不同，唯理派的主要代表人物既出現(xiàn)在歐洲大陸，也包括英國的，以B.斯賓諾莎、笛卡爾、G.W.萊布尼茨、巴克萊和休謨等為代表。

以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認(rèn)為，對象雖然在自然界是客觀存在的，但是只靠人的感覺經(jīng)驗(yàn)是靠不住的，自由人的理性才可以把握住。笛卡爾提出了“我思故我在”的論斷，即“我思考，所以我存在。如果我不存在，那么我不在思考”，他還認(rèn)為人的理性是與生俱來、第一性的，只有理性才是真實(shí)可靠的。萊布尼茨認(rèn)為一切觀念即使都是與生俱來的，但只是潛存在人們思想中，必須經(jīng)過后天的加工才能顯現(xiàn)出來。以巴克萊和休謨則更為直接，他們認(rèn)為萬事萬物的“存在就是被感知”。巴克萊斷言世界上只存在與感知相連的精神實(shí)體和知覺;休謨干脆把經(jīng)驗(yàn)都認(rèn)為是知覺的一部分。

理性是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由、平等的基礎(chǔ)，一個(gè)沒有理性或失去理性的人是算不上真正的自由的。唯理論者們雖然從根本上排斥感性經(jīng)驗(yàn)，但是能夠把理性抬到天賦的、第一性的高度有助于人們進(jìn)一步努力去提高自身的理性修養(yǎng)，去認(rèn)識(shí)和改造自然界。

4.德國古典哲學(xué)。德國古典哲學(xué)的代表人物是康德和黑格爾，他們的哲學(xué)思想基本還是屬于唯理論的范疇。在康德的三大批判之一――《實(shí)踐理性批判》[3]中，認(rèn)為“實(shí)踐理性”是實(shí)踐的主體，即人的根本意志，“批判”的根本目的在于去思考道德行為的本質(zhì)和原則。人的理性是天賦的，人的知識(shí)來源于感官，但需要通過理性的轉(zhuǎn)換?？档抡J(rèn)為不是事物影響人，而是人去影響事物，人比事物更加重要，“人為自然界立法”，人只有遵守自己制定的道德準(zhǔn)則，就會(huì)獲得自由?？档抡軐W(xué)突出強(qiáng)調(diào)了人的主體地位、人格和尊嚴(yán)，是人文主義思想的延續(xù)。

篇（10）

那么這種現(xiàn)象是單單的技術(shù)差異造成的嗎？在回答這個(gè)問題以前我們先來看一看中西醫(yī)的技術(shù)差異有哪些：中醫(yī)學(xué)對技術(shù)的認(rèn)識(shí)主要有三個(gè)特點(diǎn)：一是特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)和操作規(guī)則，每每把它視作要素；如《內(nèi)經(jīng)》中便把具備一定醫(yī)藥知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和操作技能的、出色的行醫(yī)者稱為"上工"；而把那低劣的，"診不備三常，療不慎五過，不求余緒，不問持身，亦足為粗略之醫(yī)"者稱為"粗工"；二是技術(shù)也包括從師學(xué)習(xí)而獲得的，或自己積累起來的經(jīng)驗(yàn)、技巧、能力和方法；故倘若"不終師術(shù)，惟妄是為，易古變常，自動(dòng)循已"（王冰語，見《素問o徴四失論》注），則常被斥之為"妄作雜術(shù)"；三是基本不包含物化的手段。西醫(yī)學(xué)的技術(shù)觀念與中醫(yī)學(xué)的差異主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是它較少地含有理論、知識(shí)規(guī)則的成分；二是繼聽診器、注射器、手術(shù)器械等診療物質(zhì)手段和工具的發(fā)明及應(yīng)用之后，對技術(shù)中工具和設(shè)備的地位及其作用就日益加強(qiáng)，今日之技術(shù)越來越成為科學(xué)理論物化的結(jié)果；三是技術(shù)中的經(jīng)驗(yàn)、技能、規(guī)則和方法不再只是貯存于人腦中，而是以電子計(jì)算機(jī)等設(shè)施進(jìn)行物化的"軟件"了。

由此可見，中西醫(yī)的技術(shù)差異是很大的，對于前一個(gè)問題，我們并不能責(zé)備中醫(yī)師不懂西醫(yī)，或西醫(yī)師不懂中醫(yī)，即使通曉中西醫(yī)的人，在處理中西醫(yī)各自技術(shù)獲得的診斷資料時(shí)，也是分別運(yùn)用兩個(gè)技術(shù)系統(tǒng)去操作的。那么構(gòu)成這種差異的原因何在？技術(shù)的差異是表層的，不是主要的和本質(zhì)的。因?yàn)獒t(yī)學(xué)不僅是實(shí)用技術(shù)，同時(shí)也是社會(huì)文化。技術(shù)作為文化系統(tǒng)中的子成分，不但不能脫離文化整體，反而要受文化整體的制約和支配。技術(shù)只是文化的物化形態(tài)，它采取什么樣的具體形式，總是接受某種文化指令的產(chǎn)物。由此，不同類型的文化，便支配了不同類型的技術(shù)。根據(jù)這一原則，中西醫(yī)的技術(shù)差異，本質(zhì)上是由中西醫(yī)文化差異決定的。

中醫(yī)理論起源于中國古代文化，從而使中醫(yī)具有極其鮮明的人文醫(yī)學(xué)特征。獨(dú)特的地理環(huán)境造成了中國古代文化和歐洲文化有著明顯的差異。古代中國，一面為大海所圍，另一面被高山峻嶺、戈壁荒漠所隔，這一復(fù)雜的地理環(huán)境使得中國與其他文明古國相互隔絕，使中國傳統(tǒng)的文化和學(xué)術(shù)思想可以在原有的體系框架中持續(xù)地發(fā)展，而不至于中斷或異化。所以中國的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)思想既有一脈相乘、獨(dú)立完整、日臻成熟、內(nèi)容積累極為豐富的一面，又具有相對封閉、創(chuàng)新能力較弱的一面。廣義而言，從先秦時(shí)期的諸子百家乃至后世余緒，大多出自殷商時(shí)代的巫史文化，大都尊崇自然力，強(qiáng)調(diào)天人合一，順其自然，不可違逆；各家學(xué)說又多崇尚權(quán)威，易于調(diào)和；推崇祖先"慎終追遠(yuǎn)"；重人倫禮樂而輕自然事理；重思辨頓悟而拙于邏輯論證。此外，中國傳統(tǒng)文化主張知行合一，注重實(shí)踐，求實(shí)精神和實(shí)用主義傾向明顯。中國傳統(tǒng)文化的這些特點(diǎn)在中醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中都有著充分的體現(xiàn)，中國古代哲學(xué)思想更成為了中醫(yī)理論的靈魂。