序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇游牧文化的概念范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

草原文化與游牧文化在建構(gòu)特征上有明顯不同。

首先，草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一。作為地域文化，草原文化首先是指孕育、成長(zhǎng)于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在內(nèi)。這就是說(shuō)，從遠(yuǎn)古至今，生發(fā)在特定草原這一地理范圍內(nèi)的文化，都分屬于我們指稱的范圍內(nèi)。需要指出的是，生發(fā)在這里的文化，雖然形態(tài)各異，但都是以草原為共同載體的，并以此為基礎(chǔ)建立起內(nèi)在的聯(lián)系與統(tǒng)一性，形成為統(tǒng)一的草原文化。這里，草原既是一個(gè)自然地理、歷史地理概念，又是重要的文化地理概念，蘊(yùn)涵著特有的普遍意義。

草原文化作為地域文化，相對(duì)于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言，重要區(qū)別之一在于它是一種多民族文化，是由部落聯(lián)盟、民族族群共同創(chuàng)造開(kāi)發(fā)的文化，而不是單一的或單一民族主導(dǎo)的民族文化。由于這些民族在文化上擁有各自的特性，又作為草原文化的民族主體相繼躍活于不同歷史時(shí)期，因而使草原文化在各個(gè)歷史時(shí)期表現(xiàn)出不同的民族形態(tài)和族群文化樣式。比如中國(guó)北方的草原文化，在秦漢時(shí)期主要表現(xiàn)為匈奴民族文化形態(tài)；在魏晉南北朝時(shí)期，主要表現(xiàn)為鮮卑族文化形態(tài)；隋唐時(shí)期，主要表現(xiàn)為突厥族文化形態(tài)；宋、遼、金時(shí)代，主要表現(xiàn)為契丹、女真、黨項(xiàng)族文化形態(tài)；元代前后，主要表現(xiàn)為蒙古族文化形態(tài)。由于蒙古族在世界歷史上影響深遠(yuǎn)，實(shí)際上成為草原文化的集大成者和主要傳承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作為一種經(jīng)濟(jì)類文化主要是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)與民族的統(tǒng)一，雖然游牧生產(chǎn)也離不開(kāi)草原區(qū)域，但作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區(qū)別的。

其次，草原文化是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一。草原文化是以草原自然生態(tài)為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，而在草原自然生態(tài)環(huán)境中，從古至今相繼產(chǎn)生采集、狩獵、游牧、農(nóng)耕、工業(yè)等多種文化形態(tài)。這些文化形態(tài)在不同歷史時(shí)期從不同角度為草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一開(kāi)始就成為以多種生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的多種文化的集合，即游牧文化、農(nóng)耕文化及其他文化的統(tǒng)一。例如，在中國(guó)北方草原地區(qū)，早在史前時(shí)期，繼原始采集、原始狩獵業(yè)之后，就已出現(xiàn)原始農(nóng)業(yè)，并成為中華文化的濫觴之一。只是后來(lái)由于氣候的變化，游牧生產(chǎn)開(kāi)始勃興。但即使在游牧生產(chǎn)完全占居主導(dǎo)地位之后，農(nóng)耕生產(chǎn)也沒(méi)有退出歷史舞臺(tái)。以早期游牧民族――匈奴為例，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)仍是他們重要的生產(chǎn)方式之一。而游牧文化作為一種經(jīng)濟(jì)文化，雖然我們不能將之絕對(duì)純粹化――事實(shí)上那種純而又純的絕對(duì)游牧生產(chǎn)并不符合歷史狀況――但我們?nèi)匀徊荒軐⒁环N經(jīng)濟(jì)文化同其他經(jīng)濟(jì)文化統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)際上這種統(tǒng)一只能在地域文化中得以實(shí)現(xiàn)。

篇（2）

1引言

園林景觀中的場(chǎng)地是表達(dá)藝術(shù)效果的重要框架結(jié)構(gòu)，其特定的布局和建造形式代表著不同園林藝術(shù)形式的特點(diǎn)，而這種特點(diǎn)有助于觀賞者解讀其中承載的場(chǎng)地精神。西蒙茲曾在《景觀設(shè)計(jì)學(xué)》一書(shū)中提到，當(dāng)下是聽(tīng)從時(shí)間表嚴(yán)密計(jì)劃和服從權(quán)威的時(shí)代，培養(yǎng)場(chǎng)地感情這樣一個(gè)重要的方面卻往往被忽視[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上過(guò)著游牧生活，他們對(duì)自己的場(chǎng)地具有深厚的感情，這份感情在蒙古族文化中轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧的生態(tài)理念，成為蒙古族特有的場(chǎng)地精神。現(xiàn)代設(shè)計(jì)師通過(guò)蒙古族特色建筑物、建造技巧與自然環(huán)境的相互作用，創(chuàng)造出符合精神表達(dá)的場(chǎng)地，展示人與自然的和諧精神，本文對(duì)蒙古族特色園林景觀中場(chǎng)地精神的影響因素進(jìn)行分析、解讀，為豐富蒙古族特色園林景觀提供有價(jià)值的參考。

2蒙古族特色園林景觀的場(chǎng)地精神內(nèi)涵

2.1場(chǎng)地精神的影響因素

1.1.1蒙古族游牧文化與場(chǎng)地精神

游牧文化主要是指由歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區(qū)域創(chuàng)造的獨(dú)特文化，在草原地理環(huán)境、游牧經(jīng)濟(jì)生活和馬背民族的歷史傳統(tǒng)等多方面作用而出現(xiàn)的文化現(xiàn)象和文化復(fù)合體。其中需要特別指出的是居住于歐亞草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。

游牧文化的產(chǎn)生當(dāng)然離不開(kāi)游牧生活的基礎(chǔ)，游牧生活中臨時(shí)性居住、流動(dòng)性遷徙等特性對(duì)于蒙古族來(lái)講，亦是一種“行”的游牧文化?！靶小笔且环N運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鮮活的形象，并與周圍生活的自然環(huán)境產(chǎn)生動(dòng)態(tài)聯(lián)系，生活的一切都是草原賦予的，而草原上的人們又一直在保護(hù)著草原，具有一種亦此亦彼、融合共存的聯(lián)系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族與大自然相互交流、相互協(xié)調(diào)的過(guò)程中產(chǎn)生?！肮采?、“和諧”的生態(tài)意識(shí)成為蒙古族游牧文化與美麗故土的結(jié)合點(diǎn)。

2.2蒙古族地域特色與場(chǎng)地精神

著名的蒙古學(xué)學(xué)者陶克濤說(shuō)：“歷史證明：自然環(huán)境或地理因素與游牧人的社會(huì)發(fā)展之間始終有一條無(wú)形的紐帶相維系著[2]。”

在歐亞草原地區(qū)的蒙古族，生活在海拔較高、遠(yuǎn)離海洋的環(huán)境中，屬典型的大陸性氣候，夏季酷熱、冬天嚴(yán)寒。按照和辻哲郎《風(fēng)土》一書(shū)中所述，這里屬沙漠型風(fēng)土，生活在這里的蒙古族特性為注重實(shí)際、意志堅(jiān)定[3]。這是生態(tài)規(guī)律的支配作用和生態(tài)條件的制約作用在古代蒙古族人觀念和性格上的反映。它注重維護(hù)社會(huì)發(fā)展的生態(tài)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)從生態(tài)價(jià)值的角度審視人與自然的關(guān)系和人生目的，進(jìn)而形成了自然與游牧社會(huì)中蒙古族地域特色的那條無(wú)形的紐帶——生態(tài)意識(shí)。

蒙古族游牧文化中蘊(yùn)涵的生態(tài)意識(shí)具有很突出的實(shí)踐特點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)價(jià)值[4]。他們尊重自然規(guī)律，做到了最大限度的開(kāi)發(fā)利用場(chǎng)地，是“和諧”生態(tài)意識(shí)的具體體現(xiàn)。而園林景觀的場(chǎng)地建設(shè)是直接與自然對(duì)話的活動(dòng)，蒙古族特色園林景觀延續(xù)著這種意識(shí)，并將它注入其獨(dú)特的場(chǎng)地精神。

2.3蒙古族宗教文化與場(chǎng)地精神

薩滿教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是萬(wàn)物有靈論，它把萬(wàn)物都看成有生命、有活力、有靈魂、有神性的，認(rèn)為日月星辰、風(fēng)雨雷電、山川樹(shù)木皆有神靈主宰。靈魂活力內(nèi)涵于萬(wàn)物之中，給予萬(wàn)物以生機(jī)和靈性，并使之具有超自然的屬性。經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的積累和發(fā)展過(guò)程，形成了一整套具有鮮明民族特點(diǎn)和獨(dú)特內(nèi)容的宗教世界觀。

蒙古族先民的崇敬自然觀啟示人們，大自然不是人類的敵人，不是可以被人類無(wú)休止地索取的對(duì)象，而是人類的母親，是人類的朋友，人與自然應(yīng)該和諧相處，園林景觀就具有這一根本屬性，將特色園林景觀的場(chǎng)地精神與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)共生關(guān)系提到了新的高度，無(wú)論是抽象空間形態(tài)的營(yíng)建，還是具體場(chǎng)地的設(shè)計(jì)，都應(yīng)富于人們的關(guān)愛(ài)，讓其如生命體一樣地有機(jī)生長(zhǎng)。

2.4蒙古族特色園林景觀中的場(chǎng)地精神與表達(dá)

人與自然和諧，使蒙古先民成為了人類最早的生態(tài)倫理實(shí)踐者和環(huán)境保護(hù)志愿者，展現(xiàn)了蒙古人以自然生命為核心的生存理想和高度生態(tài)化的人文精神，是蒙古族特色園林景觀的場(chǎng)地精神。

蒙古族特色園林景觀的場(chǎng)地是“人與自然和諧”表達(dá)的載體，而“人與自然和諧”讓特色園林景觀的場(chǎng)地表達(dá)得到質(zhì)的深化，場(chǎng)地內(nèi)在的蒙古族文化會(huì)讓看似普通的造園作品得到新的表達(dá)。這種關(guān)系讓我們看到蒙古族文化在特色園林景觀中存在的本質(zhì)。因?yàn)槊晒抛逦幕钪匾氖怯眯母形蜃匀唬赃@種文化在這個(gè)過(guò)程中就是一座溝通的橋梁，不僅將造園師和觀賞者超時(shí)空地聯(lián)系在一起，也讓蒙古族有了自我內(nèi)心與現(xiàn)實(shí)之間的交流。

蒙古族特色園林景觀中的場(chǎng)地精神在園林中場(chǎng)地的表達(dá)，采用蒙古族特有的形式與空間觀念。素材形成整體布局，即形式骨骼，也創(chuàng)造了相應(yīng)的空間。形式是人類認(rèn)識(shí)事物的依據(jù)，是人類可以認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象。而抽象的空間，則是人類只能感知和無(wú)法深入認(rèn)識(shí)的事物。場(chǎng)地設(shè)計(jì)就應(yīng)抓住人類感知的這個(gè)特點(diǎn)：形式本身以易于解讀的方式存在，而抽象的空間成為人們靜思人生與感悟世界的物質(zhì)素材和精神寄托。

3人與自然和諧引導(dǎo)的設(shè)計(jì)

蒙古族特色園林景觀設(shè)計(jì)，既是融合的，也是發(fā)展的，為內(nèi)蒙古地區(qū)的園林景觀設(shè)計(jì)指明了方向，探討人與自然和諧的場(chǎng)地精神設(shè)計(jì)理念在蒙古族地域設(shè)計(jì)實(shí)踐中的應(yīng)用。

3.1項(xiàng)目設(shè)計(jì)概況

項(xiàng)目位于內(nèi)蒙古呼和浩特市的新華東街北側(cè)，用地南北長(zhǎng)372m，東西寬324m，包含大劇院、博物館、停車場(chǎng)3個(gè)部分。博物館將民族特色、地域特色與現(xiàn)代博物館功能相結(jié)合，建成后將躋身國(guó)內(nèi)省級(jí)一流大博物館行列（圖1）。

圖1內(nèi)蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館全貌

3.2場(chǎng)地布局

場(chǎng)館性質(zhì)決定了建筑外環(huán)境的功能作用。博物館將民族特色、地域特色與現(xiàn)代博物館功能相結(jié)合，突出反映草原蒙古游牧民族的優(yōu)秀文化。正在這種背景下，場(chǎng)地設(shè)計(jì)采用體現(xiàn)內(nèi)蒙古特色和風(fēng)情的天然原材料——這就是草原“再生”的概念，大量的草原鄉(xiāng)土植物被應(yīng)用，不但有助于提高成活率，還可以以這種方式建立簡(jiǎn)易的草原生態(tài)環(huán)境；“再生”就意味著循環(huán)利用，是蒙古族人與自認(rèn)和諧生態(tài)意識(shí)的一種，表達(dá)了蒙古族文化中與自然相處的獨(dú)特方式，營(yíng)造出主體的景觀環(huán)境，這也正是蒙古族出于自身生活需要而自發(fā)創(chuàng)造形成的一種獨(dú)特文化景觀。

通過(guò)設(shè)計(jì)來(lái)表現(xiàn)一種對(duì)蒙古族文化的表象大環(huán)境的超越和對(duì)內(nèi)涵的深沉思考。場(chǎng)地不再只是表達(dá)景觀的效果，更多地是表達(dá)設(shè)計(jì)者造景的思維，這種思維理念讓使用者在場(chǎng)地中感受到的是景色背后深藏的含義而產(chǎn)生超脫表象的思考。以表象感悟內(nèi)涵成為場(chǎng)地設(shè)計(jì)的宗旨。這種由表及里、由淺入深的設(shè)計(jì)宗旨也正是通過(guò)蒙古族文化在園林景觀中運(yùn)用達(dá)到從量到質(zhì)的改變。

3.3空間布局

篇（3）

[中圖分類號(hào)]J7 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2012）09-0097-01

安代舞是一種具有濃厚民族風(fēng)格和地方特色的蒙古族原生態(tài)舞蹈，集歌舞、樂(lè)曲為一體的綜合性民族民間藝術(shù)。它流傳在內(nèi)蒙科爾沁草原，深刻表達(dá)蒙古人民的真情實(shí)感。薩滿“唱白鷹”跳神治病是安代最初的舞蹈形式，它的發(fā)展經(jīng)歷了從過(guò)去以唱為主，后來(lái)逐漸發(fā)展為自?shī)市缘娜罕娢璧傅倪^(guò)程。

一、安代舞的傳承

（一）傳統(tǒng)社會(huì)文化的傳承

安代舞延續(xù)的是古阿爾泰歷史文化，阿爾泰族系的人們都有游牧文化生活的經(jīng)歷，并且都有著自己的民族，后來(lái)經(jīng)過(guò)發(fā)展，阿爾泰族人逐漸向農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)等方面發(fā)展。在原始時(shí)代，人們就有“圍繞樹(shù)木”歌舞的習(xí)俗。在古代北方的一些民族中還存在有繞樹(shù)跺腳的風(fēng)俗舞蹈。繞樹(shù)跺腳的風(fēng)俗舞蹈在古代北方民族中普遍存在于鮮卑人、匈奴人、敕勒人、突厥人的歷史生活當(dāng)中。安代繼承和體現(xiàn)了運(yùn)載蒙古族原始生活“繞樹(shù)”“敖包”祭舞祭祀的儀式。它是蒙古族文化的又一傳承與發(fā)展，是歷史文化的體現(xiàn)。

（二）草原游牧文化傳承

安代舞深刻體現(xiàn)了蒙古族舞蹈典型的游牧文化特征，具有古樸、熱烈、豪放的游牧民族風(fēng)格。在草原上，常年生活在馬背上的牧民間很松弛，牧民們用舞蹈的審美層面來(lái)表現(xiàn)生活。屬于游牧生活的蒙古人民與馬有著深厚的感情，在舞蹈動(dòng)作當(dāng)中體現(xiàn)著很多馬的形象，這些形象通過(guò)形體語(yǔ)言和動(dòng)作進(jìn)行表現(xiàn)出來(lái)。任何一種蒙古族舞蹈都是以游牧文化為典型特征，具有傳統(tǒng)奔放的游牧民族的風(fēng)格，都同時(shí)體現(xiàn)著馬背民族的文化色彩，是蒙古族草原歷史文化的傳承。

（三）古樸藝術(shù)文化傳承

在宗教和藝術(shù)沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分的時(shí)候，安代只是用來(lái)驅(qū)魔治病，人們還沒(méi)有舞蹈的概念。當(dāng)時(shí)的“舞蹈”是通過(guò)“跺踏”和“身法”來(lái)表述的。有學(xué)者認(rèn)為安代的基本步法是頓跳踏步，以后所有的安代步法都是從它演變來(lái)的。手上動(dòng)作應(yīng)和步法，出現(xiàn)“順拐”現(xiàn)象。但我認(rèn)為安代舞手上動(dòng)作，是和步法同時(shí)開(kāi)始的，這是將蒙古人上、下馬時(shí)的習(xí)慣動(dòng)作表現(xiàn)在舞蹈中，形成了蒙古舞順向動(dòng)勢(shì)。在之后的許多蒙古族優(yōu)秀舞蹈作品中很多出場(chǎng)動(dòng)作也都是順向的，安代這一特點(diǎn)體現(xiàn)了對(duì)蒙古族古樸藝術(shù)文化的傳承。

二、安代舞的專業(yè)性發(fā)展

（一）安代舞的表演創(chuàng)作

傳統(tǒng)的民族民間舞是指產(chǎn)生并流傳在民間，并受民族文化制約、有特有風(fēng)格、自?shī)首詷?lè)為主要功能的，具有鮮明的地方特色和民族風(fēng)格的傳統(tǒng)舞蹈形式。把傳統(tǒng)舞蹈搬上舞臺(tái)表演首先就是要了解民族文化特點(diǎn)，抓住傳統(tǒng)藝術(shù)的精髓。

成功的舞蹈作品只了解民族文化特點(diǎn)，抓住舞蹈藝術(shù)的精髓是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。民族民間舞蹈表演同樣要從生活出發(fā)，把具體形象審美化、風(fēng)格化，將傳統(tǒng)舞蹈藝術(shù)搬上舞臺(tái)。當(dāng)代的民族民間舞蹈作品只是表現(xiàn)民族地域區(qū)別，沒(méi)有表現(xiàn)出民族文化生活的特征，沒(méi)有體現(xiàn)出民族的審美韻律。蒙古族的代表作《奔騰》就是從生活實(shí)際出發(fā)，從馬的體態(tài)特征提煉了經(jīng)典的舞蹈動(dòng)作，用形象化的動(dòng)作體現(xiàn)勒馬、騎馬、馳騁等體態(tài)，表現(xiàn)了蒙古民族奔放灑脫、雍容大度的民族風(fēng)格。一切藝術(shù)的源泉都是生活，所以舞者和編導(dǎo)都要從生活的實(shí)際出發(fā)，把生活中的原始形態(tài)提煉出來(lái)，再塑造出完美的舞蹈形象。

我國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，每個(gè)民族都有各自的信仰和鮮明的民族精神。舞蹈創(chuàng)作、表演的第二個(gè)層次是了解民族精神和時(shí)代特點(diǎn)。民族民間舞蹈無(wú)論表現(xiàn)的是生活還是人物，都離不開(kāi)用民族精神和民族文化的來(lái)塑造鮮明的舞蹈形象。舞蹈作品《狼圖騰》，借助狼的形象，以比興的手法，贊美狼的團(tuán)結(jié)凝聚力、堅(jiān)韌不拔的精神風(fēng)貌?！斗磙r(nóng)奴把歌唱》則以贊頌的表現(xiàn)方法，通過(guò)勞苦大眾翻身得解放的形象，展示了朝氣蓬勃的群眾力量，用大寫(xiě)意的手法，創(chuàng)造軍民魚(yú)水的深邃意境，使整個(gè)舞蹈充滿時(shí)代強(qiáng)者的博大情懷和奮發(fā)向上的民族風(fēng)貌。傳統(tǒng)民族舞蹈藝術(shù)要在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新，舞蹈元素要從生活當(dāng)中提煉、完善技法，并將新時(shí)代的觀念、特征融入傳統(tǒng)民族舞蹈當(dāng)中。藝術(shù)家們要將民族民間舞進(jìn)行更高層次的再創(chuàng)造，源于民間最后再回到民間。

（二）創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會(huì)

目前，在內(nèi)蒙科爾沁地區(qū)已經(jīng)組建了蒙古安代舞隊(duì)，許多安代舞隊(duì)是為比賽和表演而臨時(shí)組建的，在表演和比賽之后安代舞隊(duì)也隨之解散，對(duì)安代舞表演和比賽的管理和完善都無(wú)人去做后續(xù)工作。創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會(huì)，能讓安代舞從技術(shù)到理論上系統(tǒng)化、專業(yè)化。創(chuàng)辦專業(yè)性質(zhì)的安代舞協(xié)會(huì)，能夠更好地為安代舞傳承而服務(wù)。從舞蹈表演和比賽，將舞蹈技巧更好地應(yīng)用在舞蹈作品當(dāng)中，需要更多專業(yè)人員的參與，才能促進(jìn)整個(gè)舞種的延續(xù)發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]羅雄巖著.中國(guó)民間舞蹈文化教程.上海音樂(lè)出版社，

2001年1月.

[2]國(guó)家民委編.中國(guó)少數(shù)民族·蒙古族.人民出版社，1981年版.

篇（4）

中圖分類號(hào)：G0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-925X(2012)O8-0009-03

在人類文明的歷史進(jìn)程中，沒(méi)有任何一種動(dòng)物的影響對(duì)人類文化的推動(dòng)作用超過(guò)馬，馬是游牧民族最重要的生產(chǎn)資料，它對(duì)游牧文化和游牧文明的產(chǎn)生和發(fā)展起了至關(guān)重要的作用，馬文化可以是游牧文化的核心，“馬背民族”之稱的蒙古族的馬文化是豐富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他們至今還處于比較原始的游牧生產(chǎn)狀態(tài)，所以馬有一定的生產(chǎn)價(jià)值。對(duì)“馬文化”概念的界定，各國(guó)民俗學(xué)者們認(rèn)為，有兩個(gè)含義，一是指動(dòng)物民俗中的一類，即本意；二是指馴馬人和騎馬人的民俗，即引申意。后者探討與馬有關(guān)的人類社會(huì)行為。這引申意的馬文化概念，在不同地區(qū)、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影響了對(duì)人類的生活習(xí)慣、、民族文化等諸環(huán)節(jié)。這種民族傳統(tǒng)文化和人類自然環(huán)境因素影響人類生活習(xí)慣的例子很多。因此，我們不能說(shuō)是人類征服了大自然，而只是人類適應(yīng)了大自然。[1]馬文化是人類適應(yīng)大自然的產(chǎn)物，筆者認(rèn)為每個(gè)民族都有自己的馬文化，縱觀人類歷史幾乎每個(gè)民族都有馴養(yǎng)過(guò)馬匹，但是其所處的自然環(huán)境，，經(jīng)濟(jì)模式的不同，有了文化的差異性。

一、青海蒙古族馬文化分析

（一）歷史記憶

人類馴養(yǎng)馬匹的歷史悠久。“據(jù)考證，蒙古先民早在青銅器時(shí)代就有養(yǎng)馬的文化遺跡。公元前200年冒頓單于在大同附近以四十萬(wàn)騎兵圍困漢高祖劉邦，曾以馬的顏色分類編隊(duì)，“匈奴騎，其西方盡白馬，東方盡青龍馬，北方盡烏驪馬，南方盡卒馬”?？梢?jiàn)匈奴“良馬”的數(shù)量和品種已有相當(dāng)規(guī)模。以后陸續(xù)興起于大漠南北遼闊草原上的鮮卑、柔然、突厥、回鵲、契丹等游牧民族，均富以馬。唐代詩(shī)人白居易曾有“陰山道，陰山道，絕邏敦肥水泉好;每至戎人送馬時(shí)，道旁千里無(wú)纖草”的名句，描繪出當(dāng)時(shí)居住在陰山一帶的游牧民族，每逢與中原漢族進(jìn)行交易時(shí)，陰山道上那茂盛的野草，被過(guò)路的馬群吃得凈光的景象.史載:“成吉思汗的七紀(jì)祖母莫摯倫的馬多到無(wú)法計(jì)算，當(dāng)她坐在山頭上，看到從她所坐的山頂上直到山麓大河邊，遍地畜蹄?！盵2]

蒙古馬是世界各大馬種中的優(yōu)秀品種。在歷史舞臺(tái)上，以其沖力、耐力、速度快、體質(zhì)健壯等特征，被譽(yù)為世界著名馬種。這是大自然賜予人類的禮物、是蒙古人的卓越創(chuàng)造，更是蒙古人對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)。正如《蒙古古代戰(zhàn)爭(zhēng)史》所總結(jié)的：由于養(yǎng)馬業(yè)發(fā)達(dá)，從而依靠為數(shù)眾多、品種優(yōu)良的蒙古馬為基礎(chǔ)，建立了一支日行400里的“箭速傳騎”，成為當(dāng)代世界上最優(yōu)秀最精銳的猶如今日之機(jī)械化部隊(duì)一樣的快速騎兵，使蒙古人的特長(zhǎng)得以發(fā)揮，百萬(wàn)鐵騎則成征服者的象征。[3]還有準(zhǔn)格爾鐵騎突襲拉薩，固始汗率領(lǐng)和碩特部遷居青海等等?？v觀蒙古族歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)蒙古族的每一次重大歷史事件中馬發(fā)揮著非常重要的作用。

以上所述都是蒙古馬對(duì)蒙古民族燦爛歷史形成所作出的不可磨滅的功勛，以逐水草而居的游牧民族而言馬是他們征戰(zhàn)、遷徙、放牧?xí)r所需的重要交通工具。因此在幾百年的歷史發(fā)展中蒙古人和馬產(chǎn)生了濃厚的關(guān)系，這不僅體現(xiàn)與他們的物質(zhì)生活領(lǐng)域的需求，更重要的是精神領(lǐng)域的崇信。

（二）蒙古馬的文化功能分析

蒙古族馬文化詢麗多彩，調(diào)訓(xùn)馬匹的習(xí)俗也多是多樣，在蒙古語(yǔ)中形容馬的詞匯非常豐富，這是蒙古族與蒙古馬幾百年朝夕相處的結(jié)果。筆者認(rèn)為蒙古馬之所以能夠成為青海蒙古族崇信的“義畜”，其主要原因大致可以從以下幾個(gè)方面來(lái)分析：

1.馬在蒙古族地區(qū)的社會(huì)用途

馬在古代社會(huì)是非常重要的戰(zhàn)爭(zhēng)工具，馬在蒙古族征戰(zhàn)史中所發(fā)揮的作用本文暫且不做討論。

馬成為人類最主要的交通和運(yùn)輸工具之后，極大的提高了人類的移動(dòng)和遷徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的屬性是逐水草而游牧，在交通工具不發(fā)達(dá)的古代社會(huì)，人類需要大規(guī)模，遠(yuǎn)距離的移動(dòng)和遷徙那么就得需要機(jī)動(dòng)性和承載能力較強(qiáng)的代步、運(yùn)輸工具，那么馬的耐力、體型、速度、承載力都無(wú)非是所有家畜中最適合的，

篇（5）

在全世界關(guān)注生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的今天，研究生態(tài)問(wèn)題不僅要了解有機(jī)體與周圍外部環(huán)境的關(guān)系，而且要了解人與自然的關(guān)系。對(duì)于蒙古族來(lái)說(shuō)，正是在草原這種特殊的生態(tài)環(huán)境下，創(chuàng)造了游牧文明。從人與自然的關(guān)系來(lái)說(shuō)，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協(xié)調(diào)性，它是最大限度地利用自然生產(chǎn)力，最大限度地保護(hù)自然資源。蒙古族創(chuàng)造的游牧文明，不僅與其生產(chǎn)方式相關(guān)，同時(shí)也與其所處的自然環(huán)境以及游牧人有意識(shí)地保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境所形成的文化傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創(chuàng)造了適應(yīng)蒙古高原氣候、土壤、雨量、無(wú)霜期等自然地理和環(huán)境的生產(chǎn)方式——游牧生態(tài)文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續(xù)資源和環(huán)境來(lái)延續(xù)游牧人的生存技能。在這個(gè)特殊的生產(chǎn)生活方式中長(zhǎng)生了很多保護(hù)草原資源的風(fēng)俗習(xí)慣。

一、追逐水草的遷徙習(xí)慣

蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴(yán)酷而封閉的內(nèi)陸自然環(huán)境促使蒙古族根據(jù)季節(jié)變化和牲畜地習(xí)性來(lái)進(jìn)行游牧活動(dòng)，所以攜家?guī)Э陔S畜群移動(dòng)是游牧生活的基本經(jīng)營(yíng)方式?！叭绻陨a(chǎn)方式的能量的基礎(chǔ)出發(fā)，農(nóng)耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化?！?正因?yàn)橛文辽钜蕾嚨木褪遣菽?，所以游牧文化的最大的特點(diǎn)就是對(duì)自然的適應(yīng)性。蒙古族在惡劣的自然環(huán)境中長(zhǎng)期從事游牧生活早已認(rèn)識(shí)到了自然環(huán)境對(duì)他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應(yīng)自然。他們深刻的領(lǐng)略到了人與天地之間萬(wàn)物的密切聯(lián)系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場(chǎng)又離不開(kāi)牧民地飼養(yǎng)和保護(hù)，所以草場(chǎng)、牲畜、牧民這三個(gè)是游牧生產(chǎn)生活的基本組成要素三要素。對(duì)于牧民來(lái)說(shuō)，對(duì)草場(chǎng)的選擇是很重要的，因?yàn)椴輬?chǎng)的好壞決定著牲畜和牧民的生存問(wèn)題。草場(chǎng)的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場(chǎng)能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時(shí)候遷徙到另一片草場(chǎng)，這些都依靠牧民的豐富的游牧經(jīng)驗(yàn)來(lái)安排?！皬膩喼薷珊挡菰纳鷳B(tài)系統(tǒng)來(lái)看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應(yīng)’行為，而是環(huán)境促使游牧民族做出‘遷徙-適應(yīng)’的舉動(dòng)?！彼麄兊囊率匙⌒小⒒閱始奕?、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動(dòng)的生活相適應(yīng)。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因?yàn)橹挥幸杂文恋纳a(chǎn)方式，才能解決保護(hù)自然環(huán)境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態(tài)的多樣性與飼養(yǎng)畜牧的關(guān)系，才能繼續(xù)的繁衍生存下去。

二、牧場(chǎng)的利用

蒙古族長(zhǎng)期在天然草原上放牧，如果在草原上沒(méi)有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對(duì)草場(chǎng)的掠奪很快就會(huì)超出草場(chǎng)的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場(chǎng)和牲畜之間的矛盾是牧業(yè)生產(chǎn)中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環(huán)境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語(yǔ)“敖特爾”）是解決牧場(chǎng)和牲畜之間矛盾、利用牧場(chǎng)的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節(jié)變化與移動(dòng)的方向、畜群數(shù)量與草場(chǎng)承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關(guān)系而進(jìn)行一年又一年的循環(huán)游牧。 筆者在內(nèi)蒙古興安盟代親塔拉草原對(duì)牧民進(jìn)行訪談時(shí)發(fā)現(xiàn)，牧民們都在一個(gè)地方集中放牧，前面一群剛過(guò)去不一會(huì)兒后面又來(lái)了一群，他們一年又一年的都在同一個(gè)地方放牧。牧民們說(shuō)，只要雨水好這片牧場(chǎng)的植被還是很好，牲畜地承載量也增長(zhǎng)，但他們也不會(huì)盲目的追求牲畜的數(shù)目，或者說(shuō)他們不會(huì)追求讓牲畜漲到草場(chǎng)最大容量，獲得最大限度的經(jīng)濟(jì)效益。

“看羊群經(jīng)過(guò)的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來(lái)，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會(huì)變成草木生長(zhǎng)需要的養(yǎng)料。分季節(jié)選擇不同的牧場(chǎng)，所以不可能把所有的草都吃光反而通過(guò)牲畜適當(dāng)?shù)南拗撇莺痛碳げ菽久⒌纳L(zhǎng)?！?也就是說(shuō)，被牲畜吃這種現(xiàn)象本身就能改善牧場(chǎng)。很多人都認(rèn)為游牧生活本身就是很環(huán)保的生產(chǎn)生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過(guò)程中的每個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)有一種奶制品出來(lái)，所以不會(huì)浪費(fèi)一丁點(diǎn)的牛奶。也許這不是有意識(shí)的環(huán)?；顒?dòng)，只是為了不浪費(fèi)，但這種活動(dòng)本身就是環(huán)保的。

三、平衡牲畜與牧場(chǎng)之間的關(guān)系

在一個(gè)牧場(chǎng)上長(zhǎng)的草量受這個(gè)牧場(chǎng)處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當(dāng)?shù)牧?。但是另一方面一頭牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場(chǎng)載畜量也是有限的。簡(jiǎn)單的說(shuō)就是牧場(chǎng)在控制牲畜的數(shù)量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環(huán)境相適應(yīng)的生產(chǎn)方式與技能。

（一）飼養(yǎng)牲畜的技能

蒙古族飼養(yǎng)的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統(tǒng)稱“五畜”。每一種牲畜的飼養(yǎng)和管理都有著詳細(xì)的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個(gè)季節(jié)要打預(yù)防針，還有給牲畜治病的傳統(tǒng)方法乃至內(nèi)容豐富的有關(guān)牲畜、畜牧業(yè)生產(chǎn)方面的語(yǔ)言學(xué)知識(shí)和天氣方面知識(shí)等。，就從打草來(lái)說(shuō)，牧民們把草地圍起來(lái)，春夏兩個(gè)季節(jié)不讓牛羊進(jìn)，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進(jìn)，拉不走的草垛來(lái)年春天草發(fā)芽之前必須拉完，因?yàn)檩d重的機(jī)動(dòng)車會(huì)壓壞剛發(fā)芽長(zhǎng)出來(lái)的小草。筆者在進(jìn)行訪談時(shí)也發(fā)現(xiàn)，牧民根據(jù)自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預(yù)防各種疾病洗的時(shí)候會(huì)選一個(gè)特定的地方，而且附近的牧民也來(lái)這邊洗，不會(huì)隨便找地方破壞草地。這種習(xí)慣，事實(shí)上就是有利于護(hù)草原。

（二）對(duì)牧場(chǎng)的合理選擇

牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來(lái)，自然的條件只是牧業(yè)發(fā)展的可能，而逐水草的牧業(yè)靠牧人的勤辛勞動(dòng)中積累的經(jīng)驗(yàn)技能。依賴粗放天然牧場(chǎng)，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養(yǎng)畜的規(guī)律，因此牧場(chǎng)的選擇至關(guān)重要，是維護(hù)牲畜的生命線。牧業(yè)生產(chǎn)是在自然生態(tài)環(huán)境中游牧食物鏈的基礎(chǔ)上，加進(jìn)了人類的生產(chǎn)活動(dòng)，是一種短鏈生產(chǎn)，因此它必然受制于自然環(huán)境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節(jié)律。比如：氣候冬長(zhǎng)夏短的節(jié)律，草場(chǎng)類型復(fù)雜的節(jié)律。由于大自然的節(jié)律，牧草的生長(zhǎng)也有周期的，牧人從一個(gè)牧場(chǎng)遷徙到另一個(gè)牧場(chǎng)，不僅是為了保護(hù)牲畜的飼料，更是為了恢復(fù)牧場(chǎng)的繁殖力，以便在下一個(gè)生產(chǎn)周期相對(duì)的季節(jié)有可能重新返回。選擇牧場(chǎng)是一自然地形、水源、氣候?yàn)橐罁?jù)的。近代方志《內(nèi)蒙古紀(jì)要》說(shuō)：“春季雪融，則聚低洼之鄉(xiāng)，依就天然水草，草盡而去。年復(fù)一年，都與一定境內(nèi)，漸次移轉(zhuǎn)。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無(wú)遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒(méi)于雪者稍淺，家畜賴以掘食?！?就這樣他們的每個(gè)季節(jié)的轉(zhuǎn)移都有適應(yīng)自然，利于牲畜的選擇牧場(chǎng)的原則，合理的使用牧場(chǎng)，更好的保護(hù)了牧場(chǎng)。

有的牧民把山羊群和綿羊群分開(kāi)來(lái)放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場(chǎng)上，這也能說(shuō)明他們?cè)谝罁?jù)牲畜的吃草特征來(lái)利用牧場(chǎng)，也可以說(shuō)牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場(chǎng)。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場(chǎng)上的草，被吃的草又能重新長(zhǎng)出來(lái)，但是如果牲畜數(shù)量的超出了，草能重新長(zhǎng)的速度，那會(huì)怎么樣？毋庸置疑牧場(chǎng)不能保持原有的樣子。牧場(chǎng)因?yàn)樯蠖兡?，?yán)重的時(shí)候牧場(chǎng)會(huì)進(jìn)過(guò)度放牧狀態(tài)，草不能滿足畜群，牧場(chǎng)也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會(huì)喪失牧場(chǎng)這種價(jià)值。所以牲畜受牧場(chǎng)的限制，也能影響牧場(chǎng)，甚至也能限制牧場(chǎng)本身，因而產(chǎn)生牲畜和牧場(chǎng)的平衡?？上驳氖悄撩褚沧裱@種規(guī)律。

在很多領(lǐng)域內(nèi)，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對(duì)于蒙古族有意識(shí)的保護(hù)草原這方面是持肯定的態(tài)度。但也有些人持懷疑態(tài)度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態(tài)人學(xué)研究》一書(shū)里這樣寫(xiě)道：“根據(jù)我的實(shí)際調(diào)查，讓我意想不到的是，牧民對(duì)牧場(chǎng)的態(tài)度是有些輕視的。不說(shuō)積極保護(hù)牧場(chǎng)的針對(duì)性的策略一點(diǎn)兒也沒(méi)有，連關(guān)于牧場(chǎng)變好變壞的自然規(guī)律——牲畜、牧場(chǎng)的能動(dòng)變化，從這里歸納出來(lái)能表達(dá)規(guī)律的積極概念都沒(méi)有。他們說(shuō)到的很多關(guān)于牲畜與牧場(chǎng)的關(guān)系都是從牲畜的角度來(lái)說(shuō)的，也就是說(shuō)，只關(guān)心牧場(chǎng)對(duì)牲畜好還是不好。他們對(duì)牲畜有很多細(xì)致的知識(shí)但對(duì)牧場(chǎng)的知識(shí)甚少。對(duì)于牧場(chǎng)他們只從質(zhì)量方面來(lái)衡量不會(huì)進(jìn)行數(shù)量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經(jīng)營(yíng)牧場(chǎng)的方式是不公平的?！?但他也說(shuō)甚至可以說(shuō)疑惑，他認(rèn)為牧民們?yōu)榱舜_保讓自己的養(yǎng)畜一年又一年的肥壯的生長(zhǎng)的根本問(wèn)題就是保持牲畜和牧場(chǎng)的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機(jī)了。然而沒(méi)有積極的數(shù)字計(jì)量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場(chǎng)的結(jié)果嗎？或者是牲畜的數(shù)量沒(méi)有達(dá)到牧場(chǎng)能載量？總之最能肯定的是，牧民沒(méi)有讓牧場(chǎng)的載量和牲畜的數(shù)量的比例達(dá)到極限的經(jīng)濟(jì)意圖，這是這個(gè)民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛(ài)那些牲畜。蒙古族對(duì)于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩(shī)當(dāng)中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒(méi)有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會(huì)追求最大限度的經(jīng)濟(jì)利益。就因?yàn)檫@樣蒙古族沒(méi)有破壞牲畜和草原的平衡，也保護(hù)了草原資源。

調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)，蒙古族對(duì)于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產(chǎn)活動(dòng)中他們總驚奇的發(fā)現(xiàn)各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進(jìn)了。可是后來(lái)發(fā)現(xiàn)那頭牛的眼睛竟然已經(jīng)重新長(zhǎng)出來(lái)了。他們相信，在他們的草場(chǎng)上長(zhǎng)得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。

（三）打草

蒙古族很早就開(kāi)始打草以便過(guò)冬或者在早春的時(shí)候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲(chǔ)存的草的用處早春的時(shí)候尤其明顯，因?yàn)樾虏葸€沒(méi)有長(zhǎng)出來(lái)，一些抓不好的牛羊就開(kāi)始瘦，得把它們留下來(lái)用存儲(chǔ)的草來(lái)飼養(yǎng)。牧民們上個(gè)秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場(chǎng)上。來(lái)年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發(fā)芽以前拉完，一旦草長(zhǎng)出來(lái)了不會(huì)讓重型車進(jìn)去拉草，因?yàn)檫@時(shí)候土壤已經(jīng)解凍很松軟，重裝車走來(lái)走去會(huì)把剛長(zhǎng)出來(lái)的嫩草壓死，所以這是一個(gè)禁忌。打草還有一個(gè)好處，就是沒(méi)有去年干枯草植物的影響，草植物重新長(zhǎng)出來(lái)的時(shí)候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒(méi)有減損得過(guò)了春饑也保護(hù)了草原。

四、撿牛糞的習(xí)慣

篇（6）

中圖分類號(hào)：J523文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）12-0181-01

中國(guó)是一個(gè)以漢民族為主體的多民族的國(guó)家 ,中華傳統(tǒng)服飾以漢民族的著裝傳統(tǒng)為基礎(chǔ)并融合了其它民族的著裝特點(diǎn),這其中突出體現(xiàn)著北方游牧民族的影響。

一、概念界定

游牧文明產(chǎn)生于狩獵和游牧生活。不言而喻，其產(chǎn)生于不適合農(nóng)耕的區(qū)域。當(dāng)狩獵生活成為人類祖先一種占主導(dǎo)地位的主要的生活方式時(shí)，游牧文明的特點(diǎn)開(kāi)始形成，與農(nóng)耕文明的差異正式展開(kāi)。所以，從文明發(fā)展的路徑看，他與農(nóng)耕文明可以說(shuō)是分道揚(yáng)鑣了。

二、審美取向比較――審美意識(shí)影響民族性格

在理學(xué)的影響下，宋代的文化類型是相對(duì)封閉、內(nèi)向和淡雅的。宋人在對(duì)人生意義、宇宙社會(huì)秩序以及歷史文化的發(fā)展上， 追求復(fù)古、理性的思考和倫理的自覺(jué)。這對(duì)宋代服飾產(chǎn)生較大的影響。在服飾制度上，表現(xiàn)為十分重視恢復(fù)舊有的傳統(tǒng)，推崇古代的禮服；在服飾色彩上，強(qiáng)調(diào)本色；在服飾質(zhì)地上，主張不應(yīng)過(guò)分豪華，而應(yīng)簡(jiǎn)樸。可見(jiàn)，宋人的服飾是十分拘謹(jǐn)和質(zhì)樸的。

而游牧民族的審美就明顯的機(jī)動(dòng)和善變了許多，強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美，這種差別就形成了兩種不同的民族性格。

三、宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝差異比較

宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝差異，主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

（一）在款式和外形上的體現(xiàn)

清冷消瘦的宋朝文人風(fēng)格，在服裝造型上，重視二維空間效果，不強(qiáng)調(diào)服裝與人體各部位保持一致，更不注重用服裝表現(xiàn)人體的曲線。

相反，游牧民族的服裝，非常重視合體性，外形也不是那樣的寬松。整體造型穩(wěn)健, 線條舒展奔放。男裝多直線呈T型,夸張肩部, 挺拔而有力,上松下緊, 富夸張效果, 襯托男性豪邁剛健的威武形象。

（二）在色彩上的體現(xiàn)

在服飾色彩上，農(nóng)業(yè)文化的服裝顏色較為清淡，通常采用間色，例如淡綠、粉紫、銀灰、蔥白等色，或素或繡，質(zhì)樸、清秀，強(qiáng)調(diào)本色。

而游牧的服裝對(duì)紅與綠、黃與紫及赤與藍(lán)等純度極高、反差極大的色彩運(yùn)用極多，草原生活是單調(diào)寂寥的, 只有鮮亮的色彩才能表達(dá)生命的激情與活力。

四、宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝相互影響關(guān)系

中國(guó)服裝是中華各民族相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短的共同創(chuàng)造。宋代服飾是隋唐以來(lái)北方少數(shù)民族與中原漢族服飾融合之后的結(jié)果。由于服飾制度被不斷地破壞，百姓與官吏的服飾常?；煜褂?，加之五代時(shí)期南北方社會(huì)動(dòng)蕩，中原人士深受北方少數(shù)民族的影響，許多少數(shù)民族的服飾進(jìn)入中原。中原地區(qū)的漢民族在與北方游牧民族接觸的過(guò)程中 ,一方面將自己的先進(jìn)的服飾文化傳播給這些民族 ,另一方面也深受其影響。

北方少數(shù)民族服裝強(qiáng)調(diào)實(shí)用功能的特點(diǎn) ,影響到漢族民族的服裝 ,還表現(xiàn)為不斷豐富著服裝的款式結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在領(lǐng)子、襟擺開(kāi)衩等方面。

（一）“圓領(lǐng)左衽”

左衽服裝更方便穿著者引弓搭箭的動(dòng)作 ,而相對(duì)緊窄的圓領(lǐng)形式則更好地起到防寒保暖的功能。宋代的官服也承襲著“圓領(lǐng)袍衫”這種式樣。此外，有領(lǐng)座帶翻領(lǐng)的式樣 ,是北方游牧民族為適應(yīng)寒冷的生活環(huán)境而創(chuàng)造出來(lái)的款式。

（二）褲褶、o襠和半袖衫

都是從北方游牧民族傳入中原地區(qū)的異族文化，經(jīng)過(guò)群眾生活實(shí)踐的優(yōu)選 ,由于他們具有功能的優(yōu)越性而為漢族人民所吸收，從而使?jié)h族傳統(tǒng)服飾文化更加豐富”。

（三）襟擺開(kāi)衩的變化

從襟擺開(kāi)衩的變化中可以看出北方民族服裝的實(shí)用性對(duì)漢民族的服裝的影響。與游牧、漁獵經(jīng)濟(jì)不同 ,農(nóng)業(yè)文化服飾在款式結(jié)構(gòu)上少有豐富的式樣變化。

五、結(jié)語(yǔ)

篇（7）

關(guān)鍵詞：中亞；民族；農(nóng)耕；游牧；交融

[中圖分類號(hào)]：K36[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139(2012)-07-0100-01

眾所周知，歷史上的中亞西域是連成一體的，我們?cè)谥衼喪返难芯慨?dāng)中，經(jīng)常會(huì)看到許多民族，如丁零、高車、柔然、鮮卑、回鶻、匈奴、突厥、黠戛斯等，他們?cè)跉v史的變遷當(dāng)中，好像是在一個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了一個(gè)新的民族，進(jìn)而其得到了發(fā)展，但后來(lái)又被周邊其他部族征服了，似乎前一個(gè)民族從此就消失于歷史舞臺(tái)。表面上看，好像是征服民族代替了原有的被征服民族。但前面的那些人就真的在歷史上消失了嗎？歷史證明完全不是這樣的，原有民族只是接受了外來(lái)民族的統(tǒng)治，因而在文化習(xí)俗上不再保持原有的獨(dú)立性，等到他們與其他民族通婚、交錯(cuò)雜居之后甚或在體質(zhì)上都發(fā)生了變異，這就是一種民族的融合，但并不能說(shuō)他們就消失了，人還是生活在同一地域上的人，只是發(fā)生了許多變化，名稱叫法發(fā)生了改變。

從研究中亞史和中國(guó)歷史的關(guān)系上看，中亞文明實(shí)際上是一種處于幾大文明中心的夾縫中的文明，它和古老的中華文明有所不同。

古老的中華文明是世界幾大文明當(dāng)中唯一不曾中斷過(guò)的古老文明，古老的中華文明是有著旺盛生命力的典型東方農(nóng)業(yè)文明，它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在發(fā)展的過(guò)程中形成了自己獨(dú)特的底蘊(yùn)和文化內(nèi)涵。歷史上無(wú)論是哪個(gè)民族作為統(tǒng)治者，它們都無(wú)一例外地被這種古老的漢文化為中心汲取其他諸多民族新鮮血液而交融鑄就的古老華夏文明所征服。比如中國(guó)歷史上游牧民族蒙古族南下所建立的元朝，立國(guó)百余年，在其作為統(tǒng)治者入主中原后，在之后長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中所形成的獨(dú)特文化，都無(wú)不深深地打上了華夏文明即漢文化的烙印。

在中亞史的研究過(guò)程當(dāng)中，我們一定要把它放在相對(duì)廣闊的歷史視野當(dāng)中來(lái)認(rèn)識(shí)。實(shí)際上整個(gè)中亞史的發(fā)展過(guò)程是圍繞游牧、農(nóng)耕兩大文明不斷沖突，博弈，交流，融合的歷史大背景下而展開(kāi)的。歷史上的歐亞大草原北部是一個(gè)典型的連貫的游牧社會(huì)群。歐亞大草原繁衍了一批批，一群群的游牧民族，他們?cè)跉W亞大草原這個(gè)宏大的歷史舞臺(tái)上上演了一幕幕的歷史活劇，形成了其獨(dú)特的歷史發(fā)展進(jìn)程和地緣文化。并且，它與南部以農(nóng)耕為主的定居民族之間發(fā)生了持久而廣泛的聯(lián)系。歷史上，一旦當(dāng)草原的游牧民族強(qiáng)盛起來(lái)，它就總是試圖南下，去征服南部相對(duì)發(fā)達(dá)的定居文明。

這有兩個(gè)原因，一方面是由游牧生產(chǎn)方式的脆弱性所決定的，游牧民族所賴以生存的最基本的生產(chǎn)生活資料都來(lái)源于草場(chǎng)，但草原這種生態(tài)形式在自然界又顯得特別脆弱，一旦遇到干旱，嚴(yán)寒或者蟲(chóng)害都會(huì)引起草場(chǎng)的退化，牛羊等家畜紛紛倒斃，這對(duì)牧民來(lái)說(shuō)是致命的，因?yàn)榕Ｑ蚓褪撬麄冏罨镜纳a(chǎn)資料和生活資料。遇到這種情況，在最基本的生存條件都無(wú)法滿足的情況之下，他們就會(huì)鋌而走險(xiǎn)，向南部的農(nóng)耕定居區(qū)入侵，以獲取最基本的生產(chǎn)和生活資料。而長(zhǎng)期生活在艱苦條件下的游牧民族體格強(qiáng)悍，忍耐力強(qiáng)，能征善戰(zhàn)，而且具有天生的侵略性，這些都為他們?nèi)肭洲r(nóng)耕區(qū)提供了便利。由此就造成游牧與農(nóng)耕民族之間的一種制約與反制約的關(guān)系，或者說(shuō)是控制與反控制的關(guān)系。

另一方面，北方游牧民族具有“南向性”。具體表現(xiàn)為北方草原的游牧政權(quán)一旦強(qiáng)大起來(lái)，總是將南部發(fā)達(dá)的農(nóng)耕定居區(qū)作為自己占領(lǐng)的目標(biāo)。與定居民族爭(zhēng)奪對(duì)中原地區(qū)的控制權(quán)，因?yàn)檫@些南部發(fā)達(dá)農(nóng)耕區(qū)會(huì)帶來(lái)更加豐富的生產(chǎn)和生活資料。北方游牧民族對(duì)南部發(fā)達(dá)的定居民族所創(chuàng)造出來(lái)的高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)生活方式，總是有一種向往的情愫，這一點(diǎn)是驅(qū)使他們向南部發(fā)展的原動(dòng)力。這就是游牧與農(nóng)耕兩大文明之間沖突的根源。這種控制與反控制和對(duì)文明中心的爭(zhēng)奪，勾勒出了歐亞大陸歷史變遷的總體輪廓。另外，歷史上農(nóng)耕民族所建立的政權(quán)對(duì)游牧地區(qū)控制的比較好時(shí)，這個(gè)王朝就能發(fā)展其輝煌燦爛的農(nóng)耕文化，如果控制不好，就會(huì)上演游牧民族入主中原，推翻舊有王朝，開(kāi)創(chuàng)嶄新的游牧文化為特征的新的王朝的重大歷史，但這種狀況不會(huì)持續(xù)時(shí)間很長(zhǎng)，原來(lái)的游牧民族逐漸在學(xué)習(xí)發(fā)展定居民族的文化傳統(tǒng)當(dāng)中，不自覺(jué)的接受并把這種發(fā)達(dá)于自身的定居文明的傳統(tǒng)融入到自身文化當(dāng)中，因?yàn)槟钱吘故且环N發(fā)達(dá)于自身的文明，而且游牧習(xí)俗的傳統(tǒng)文化要想統(tǒng)治農(nóng)耕地區(qū)，顯然是不能適應(yīng)的。于是游牧、農(nóng)耕兩大文明開(kāi)始碰撞，博弈進(jìn)而互相學(xué)習(xí)，相互交融。而后，他們之間發(fā)展為開(kāi)始通婚，其結(jié)果是用武力戰(zhàn)勝并取得政權(quán)的游牧少數(shù)民族政權(quán)，在文化、精神上完全被比自身發(fā)達(dá)許多的定居民文化所征服。其舊有的游牧民族的傳統(tǒng)文化逐漸變?yōu)橐环N歷史的印記滲透在血液中。其實(shí)反過(guò)來(lái)看，游牧文化逐漸被農(nóng)耕文化代替，這也是落后生產(chǎn)方式被先進(jìn)生產(chǎn)方式代替的反映，是生產(chǎn)力發(fā)展的要求，先進(jìn)生產(chǎn)方式代替落后生產(chǎn)方式，這是歷史發(fā)展的潮流。

中亞地區(qū)作為亞歐大陸的地理中心，長(zhǎng)期以來(lái)在國(guó)內(nèi)的歷史研究當(dāng)中，始終處于不被重視甚或被忽略的境地，這一方面是由于國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期的治史傳統(tǒng)，重視國(guó)史的研究，并喜歡以中原王朝為主線來(lái)研究中國(guó)歷史，對(duì)其他周邊的少數(shù)民族的歷史則傾向于用邊緣化的視角來(lái)看待，這種厚此薄彼的態(tài)度是不足取的；另一方面，中亞地區(qū)處于幾大文明的交匯地帶，又是農(nóng)耕和游牧兩大文明的過(guò)渡地帶，因此，造成了這一地區(qū)多民族聚居的多元文化特征，和相伴而生的民族關(guān)系上的錯(cuò)綜復(fù)雜。因此，由于民族、宗教習(xí)俗、語(yǔ)言問(wèn)題等原因，使中亞史的研究比起中國(guó)歷史的研究，要困難得多，復(fù)雜得多。鑒于如此種種，我們對(duì)中亞史的研究在國(guó)內(nèi)更加應(yīng)該引起重視，而且應(yīng)該把它作為世界史研究當(dāng)中的一朵色彩鮮艷的奇葩給以特別的關(guān)注。

篇（8）

【中圖分類號(hào)】G642【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1006－9682（2012）04－0089－02

一、地方課程概念的不同認(rèn)知

概念是認(rèn)知所有事物必須首先面對(duì)的問(wèn)題，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是下定義，一旦確定了事物的概念，為它下了定義，無(wú)論這概念和定義準(zhǔn)確、完善與否，它都從根本上決定了所下定義人對(duì)事物的認(rèn)知。這也成為下定義人對(duì)有關(guān)該事物的指導(dǎo)原則，也必將成為該事物發(fā)展過(guò)程中的助力或阻力。同樣的，放在對(duì)地方課程的認(rèn)知上亦如此。在地方課程概念的看法上存在諸多不同，筆者簡(jiǎn)單的劃分為：狹隘的和廣義的地方課程；行政劃分的和文化劃分的地方課程。這兩種劃分只是從不同視角的劃分，兩者之間本質(zhì)上是相似的。

1．狹義的地方課程和廣義的地方課程

（1）狹義的地方課程。教育部文件中有關(guān)地方課程有以下表述“即為了適應(yīng)城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和學(xué)生滋生發(fā)展的不同情況，在國(guó)家課程計(jì)劃中劃出一定比例，交由地方教育行政部門(mén)自由研制的課程”。［1］這種涵義的地方課程使地方教育行政部門(mén)成為了所在行政區(qū)域內(nèi)地方課程的制定者，享有開(kāi)發(fā)和管理的權(quán)利。我們可以將這種地方課程看作為狹義的地方課程。

（2）廣義的地方課程。廣義的地方課程，泛指經(jīng)教育部批準(zhǔn)，單獨(dú)制定本?。ㄗ灾螀^(qū)、直轄市）范圍內(nèi)使用的課程計(jì)劃和課程標(biāo)準(zhǔn)，以及相應(yīng)的課程方案。即國(guó)家授權(quán)于地方，將課程的研制權(quán)利交于地方，由地方來(lái)完成地方的基礎(chǔ)教育課程。簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是由地方管理，或由地方參與的課程，都可以看做是地方課程。

2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程

行政劃分的地方課程，是將地方教育部門(mén)在地方課程研制以及管理中的權(quán)利大小作為劃分標(biāo)準(zhǔn)的，更多的是側(cè)重地方教育部門(mén)的權(quán)利；文化劃分的地方課程是將地方文化作為劃分的標(biāo)準(zhǔn)，這更多的是在區(qū)分不同行政區(qū)域內(nèi)的地方課程。

（1）行政劃分的地方課程。教育部有關(guān)地方課程的相關(guān)表述中，存在著“比例型”和“自主型”［2］ 兩種不同的地方課程。所謂的“比例型”即在國(guó)家的課程計(jì)劃中劃出一定的比例，交由地方教育行政部門(mén)自由研制。很顯然，地方教育行政部門(mén)只是決策的執(zhí)行者，沒(méi)有對(duì)地方課程的決策權(quán)，而研制也只能更多的限制在國(guó)家課程的相關(guān)范圍之內(nèi)。而“自主型”則是將地方課程與國(guó)家課程區(qū)分開(kāi)來(lái)，交由地方教育行政部門(mén)研制和管理的課程。相對(duì)而言，地方教育部門(mén)從某種意義上講擁有了對(duì)地方課程的決策權(quán)，地方教育行政部門(mén)的權(quán)利也相對(duì)大了許多。

（2）文化劃分的地方課程。文化的區(qū)別多是歷史長(zhǎng)期發(fā)展而來(lái)的，不同地區(qū)的人，由于文化的不同，很容易被區(qū)分開(kāi)來(lái)，大到國(guó)與國(guó)，小到村與村。偌大的中國(guó)實(shí)施地方課程，猶如“一山有四季，十里不同天”。“中國(guó)傳統(tǒng)文化區(qū)大致分為東部農(nóng)業(yè)文化區(qū)、西南少數(shù)民族文化區(qū)、西部游牧文化區(qū)。東部農(nóng)業(yè)文化區(qū)可細(xì)分為：①關(guān)東文化副區(qū)；②燕趙文化副區(qū)；③黃土高原文化副區(qū)；④中原文化副區(qū)；⑤齊魯文化副區(qū)；⑥淮河流域文化副區(qū)；⑦巴蜀文化副區(qū)；⑧荊湘文化副區(qū)；⑨鄱陽(yáng)文化副區(qū)；⑩吳越文化副區(qū)； 11嶺南文化副區(qū)；12臺(tái)灣海峽兩岸文化副區(qū)。西部游牧文化地區(qū)：①蒙新草原—沙漠游牧文化亞區(qū)：內(nèi)蒙古文化副區(qū)、北疆文化副區(qū)、南疆文化副區(qū)；②青藏高原游牧文化亞區(qū)位?！保?］

不同的文化區(qū)內(nèi)有著自己獨(dú)特的文化特色，例如關(guān)東文化副區(qū)的代表性藝術(shù)形式就是人們熟知的“二人轉(zhuǎn)”；燕趙文化副區(qū)的代表藝術(shù)形式則是“京劇”等。所以在地方課程實(shí)施的過(guò)程中地方行政部門(mén)要適應(yīng)地方文化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就必須要結(jié)合自身的文化特色，這也決定了不同的文化區(qū)內(nèi)地方課程有著顯著的區(qū)別。例如廣東的地方課程絕不可能大力推廣京劇，地方課程不建立在自己文化區(qū)的文化積淀上是很難進(jìn)行的。

二、地方課程的不同認(rèn)知產(chǎn)生的不同價(jià)值定位

事物的存在是它本身所具有的價(jià)值，這種價(jià)值更多的是由它的創(chuàng)造者所賦予的。創(chuàng)造者必須為它進(jìn)行價(jià)值定位，如若不然，創(chuàng)造行為會(huì)變成一次無(wú)聊嘗試。地方課程作為國(guó)家課程體系改革的重要一環(huán)。它的價(jià)值定位，決定了它在課程體系改革中所產(chǎn)生的功效。

1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產(chǎn)生的價(jià)值定位

（1）狹義的地方課程產(chǎn)生的價(jià)值定位。狹義的地方課程，也就是“比例型”的地方課程，它是國(guó)家課程中有一定比例的部分，這也就決定了它的價(jià)值定位是附屬于國(guó)家課程的。簡(jiǎn)而言之，在國(guó)家統(tǒng)課程的價(jià)值指導(dǎo)下允許出現(xiàn)地方特色的“國(guó)家課程”，這種地方課程存在的價(jià)值首要的是服務(wù)于它所從屬的國(guó)家課程，在尊重地方課程產(chǎn)生的多元化的同時(shí)更強(qiáng)調(diào)國(guó)家課程的主導(dǎo)性。

（2）廣義的課程產(chǎn)生的價(jià)值定位。廣義的地方課程也就是“自主型”的地方課程，它是地方教育行政部門(mén)研制和參與的課程。地方教育行政部門(mén)成為該種地方課程的創(chuàng)造者，也必將賦予地方課程更多的地方特色，以服務(wù)于地方的經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展。使得地方課程更多的成為地方經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的助力之一。

2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產(chǎn)生的價(jià)值定位

（1）行政劃分的地方課程產(chǎn)生的價(jià)值定位。行政劃分的地方課程的側(cè)重點(diǎn)在于地方教育行政部門(mén)所扮演的角色，是從屬者還是主導(dǎo)者。這樣看來(lái)行政劃分的地方課程，其價(jià)值更多的是在考量課程體系改革中的權(quán)利劃分問(wèn)題。

如何處理國(guó)家課程、地方課程、校本課程的關(guān)系，其實(shí)也是在處理國(guó)家、地方、學(xué)校之間的權(quán)利劃分問(wèn)題。

（2）文化劃分的地方課程產(chǎn)生的價(jià)值定位。文化劃分的地方課程的條件是地方文化的相異性，地方課程是建立在不同的文化基礎(chǔ)上的。那么它的價(jià)值就在于文化的選擇、傳承和創(chuàng)新。“首先，地方課程開(kāi)發(fā)通過(guò)對(duì)地方特色文化資源的篩選和整理促進(jìn)文化的系統(tǒng)化；其次，地方課程的開(kāi)發(fā)為地方文化的傳承提供了途徑；最后，地方課程的開(kāi)發(fā)促進(jìn)了地方文化的創(chuàng)新?！保?］

三、地方課程的不同認(rèn)知產(chǎn)生的不同課程建設(shè)

地方課程的概念只有在它的不斷建設(shè)中才能變得更清晰、更完備，地方課程的價(jià)值也必須在地方課程的建設(shè)中加以實(shí)現(xiàn)。

1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產(chǎn)生的課程建設(shè)

（1）狹義的地方課程產(chǎn)生的課程建設(shè)。狹義的地方課程由于從屬于國(guó)家課程的地位，決定了它的課程建設(shè)也是從屬于國(guó)家課程的，首先面臨的是比例的問(wèn)題，國(guó)家課程中它能占據(jù)多大的比例，也是它所能得到的支持多少的關(guān)鍵，沒(méi)有哪個(gè)學(xué)校愿意在不受重視的教學(xué)板塊里浪費(fèi)時(shí)間，這是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。其次面臨的是內(nèi)容的問(wèn)題，它更多的是附和國(guó)家課程的主題內(nèi)容，使地方特色或許會(huì)變得不貼切。

（2）廣義的地方課程產(chǎn)生。廣義的地方課程在地方教育部門(mén)的研制和管理下，其課程建設(shè)更多的是在展示地方文化的獨(dú)特性，同時(shí)會(huì)加入地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的元素。

2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產(chǎn)生的課程建設(shè)

（1）行政劃分的課程建設(shè)。行政劃分的課程建設(shè)是狹義和廣義的結(jié)合，行政劃分的地方課程關(guān)鍵在于地方教育行政部門(mén)權(quán)利強(qiáng)弱上，強(qiáng)則利于廣義的地方課程建設(shè)，弱則利于狹義的地方課程建設(shè)。

（2）文化劃分的課程建設(shè)。文化劃分的課程著力于地方文化的選擇、傳承和創(chuàng)新，其課程建設(shè)也必須對(duì)地方文化進(jìn)行選擇、傳承和創(chuàng)新。地方文化的發(fā)展?fàn)顩r同時(shí)也是地方課程建設(shè)的狀況，兩者息息相關(guān)。

四、結(jié)束語(yǔ)

作為國(guó)家基礎(chǔ)課程體系中的重要環(huán)節(jié)，地方課程負(fù)載著特定的意義，它使得多元化融入到了三級(jí)課程體系之中。三者之間不可替代，共榮互補(bǔ)。要處理好三者之間的關(guān)系，只有如此才可能建設(shè)良性的國(guó)家基礎(chǔ)課程體系。

參考文獻(xiàn)

1 教育部.基礎(chǔ)課程改革綱要（試行）.2001.6.8

篇（9）

[中圖分類號(hào)]G03 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2013）08-0082-02

一、草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)

草原文化是指世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應(yīng)的文化，這種文化包括草原人們的生產(chǎn)方式、生活方式以及與之相適應(yīng)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度、思想觀念、、文學(xué)藝術(shù)等。其中價(jià)值體系是核心內(nèi)容，從目前文化定位特征來(lái)看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復(fù)合型文化。

內(nèi)蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過(guò)與中原文化長(zhǎng)期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經(jīng)熔鑄為以內(nèi)蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內(nèi)涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構(gòu)建與發(fā)展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長(zhǎng)江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個(gè)多元一體、豐富絢麗的文化體系。

草原文化不僅內(nèi)涵豐富，而且特色鮮明，其特質(zhì)可簡(jiǎn)要概括為以下幾點(diǎn)：

（一）民族性和地域性

蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國(guó)北方地區(qū)，草原文化是中華各區(qū)域文化中分布最廣的區(qū)域文化。在這片神奇的土地上，他們創(chuàng)造的風(fēng)格粗獷豪放、魅力無(wú)窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動(dòng)力和活力，也激發(fā)了中華民族的凝聚力和創(chuàng)造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。

（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀

草原上特殊的生態(tài)環(huán)境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產(chǎn)是嚴(yán)酷的，它是人們妥協(xié)于自然力的結(jié)果；但游牧生產(chǎn)又是理性的，它是順應(yīng)自然的選擇；游牧生產(chǎn)還是人類自我犧牲精神的一種體現(xiàn)，它是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實(shí)踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態(tài)觀的集中體現(xiàn)，也是人與自然和諧相處的必然結(jié)果。

（三）開(kāi)放進(jìn)取、充滿活力的文化觀

草原文化不僅是開(kāi)放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對(duì)外來(lái)文化采取兼收并蓄、博采眾長(zhǎng)的方式。蒙古族的征服戰(zhàn)爭(zhēng)，雖然不可避免的帶來(lái)血腥和災(zāi)難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進(jìn)步、世界文明的演進(jìn)帶來(lái)激情和活力。

（四）恪守誠(chéng)信、崇拜英雄的倫理觀

誠(chéng)信是草原文化的精神內(nèi)涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個(gè)世界，英雄的形象刻在每個(gè)草原兒女的心中。因此，可以說(shuō)，每個(gè)游牧民族的歷史大都是戰(zhàn)爭(zhēng)史、英雄史。成吉思汗的一生是戰(zhàn)爭(zhēng)的一生，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、征服而達(dá)到融合，客觀上達(dá)到了以戰(zhàn)止戰(zhàn)、“致天下于太平”的目的。

草原文化的這些特質(zhì)，表面上看是分割的，實(shí)質(zhì)是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產(chǎn)生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎(chǔ)。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產(chǎn)生了敬天意識(shí)和保護(hù)草原的意識(shí)。因?yàn)槊鎸?duì)大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開(kāi)放的心態(tài)和英雄的帶領(lǐng)，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質(zhì)不僅鮮明而且相互關(guān)聯(lián)。

二、草原文化中的“天人合一”觀

（一）中國(guó)哲學(xué)史上的“天人合一”觀與草原文化

在中國(guó)思想史上，“天人合一”是一個(gè)基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。

“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)根本觀念之一?！疤烊撕弦弧庇袃蓪右馑迹阂皇翘烊艘恢?。宇宙自然是大天地，人則是一小天地。二是天人相應(yīng)、天人相通。是說(shuō)人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人、事物應(yīng)順乎自然規(guī)律，達(dá)到人與自然和諧。老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人與自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者。人之道也?！雹壅J(rèn)為人只要發(fā)揚(yáng)“誠(chéng)”的德性，既可以充實(shí)自己個(gè)體內(nèi)在的德性，又可以向外擴(kuò)展到與自然相和諧一致。

作為中國(guó)古典哲學(xué)的思想命題“天人合一”，體現(xiàn)了古人與大自然和諧相處的科學(xué)生態(tài)觀，反映了古人認(rèn)識(shí)世界的能力和智慧，也是中華民族自覺(jué)地處理人與自然和諧的理論法寶。

（二）草原文化中“天人合一”的自然觀

蒙古族的思想理念中，歷來(lái)崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個(gè)存在。把人的存在與自然發(fā)展變化相互聯(lián)系、平衡運(yùn)動(dòng)就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族長(zhǎng)期生活實(shí)踐的一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，并最終把它內(nèi)化為蒙古族的價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則，體現(xiàn)在他們?nèi)康纳a(chǎn)、生活過(guò)程中。內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院烏恩先生認(rèn)為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想?！臁诓菰幕杏须p重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個(gè)普遍意義的哲學(xué)概念，也是一個(gè)具有廣泛文化含義的概念?！雹茏匀皇且环N完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關(guān)系，萬(wàn)物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對(duì)“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應(yīng)該認(rèn)識(shí)自然、尊重自然。蒙古族諺語(yǔ)“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現(xiàn)了草原民族對(duì)大自然的熱愛(ài)。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識(shí)形態(tài)的每一個(gè)方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標(biāo)志著草原文化保護(hù)生態(tài)平衡的思想已經(jīng)上升到自覺(jué)的高度。

草原民族在與自然、社會(huì)以及與人相互之間的關(guān)系發(fā)展歷程中，逐漸形成了對(duì)一切事物的用途、作用與意義進(jìn)行評(píng)價(jià)的原則，一系列的價(jià)值原則構(gòu)成了草原文化的價(jià)值取向。草原文化的價(jià)值取向集中體現(xiàn)在和諧共存的自然價(jià)值取向，注重實(shí)用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值取向，崇拜英雄的人生價(jià)值取向，恪守誠(chéng)信的道德價(jià)值取向，自然純樸的審美價(jià)值取向等方面。⑤人與自然的關(guān)系是人類在自然環(huán)境中生存與發(fā)展的基本關(guān)系。一部草原民族的社會(huì)發(fā)展史，也是人與自然的關(guān)系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現(xiàn)。

（三）草原文化中“天人合一”的觀

草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準(zhǔn)則和價(jià)值尺度，使之能夠在知、行上得到統(tǒng)一，成為草原民族最寶貴的文化結(jié)晶。這一點(diǎn)在草原民族領(lǐng)域也有廣泛的體現(xiàn)。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬(wàn)物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來(lái)，萬(wàn)物有靈，如果隨意破壞，將是對(duì)神靈的不敬。這種宗教生態(tài)觀實(shí)際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領(lǐng)域的反映。

這種宗教生態(tài)觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛(ài)護(hù)自然，包含著深刻的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文化理念，也對(duì)保護(hù)生態(tài)平衡起到了積極作用。

三、草原文化“天人合一”觀的現(xiàn)代意義和價(jià)值

草原文化是一種生態(tài)文化，是一種人與自然互動(dòng)的文化。它有開(kāi)闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠(yuǎn)的心聲、細(xì)膩的情懷。⑥內(nèi)蒙古草原文化不僅是區(qū)域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫(kù)中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來(lái)了活力和魅力，我們應(yīng)該善待草原，很好地傳承和發(fā)展草原文化。

人們?cè)诮?jīng)歷了以犧牲自然環(huán)境、破壞生態(tài)平衡為代價(jià)換取經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，回過(guò)頭來(lái)尋找一條人、自然、社會(huì)和諧相處的可持續(xù)發(fā)展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創(chuàng)造和延續(xù)下來(lái)的以游牧文明為主要內(nèi)容的“草原生態(tài)文明”?？梢宰院赖氐恼f(shuō)，蒙古民族創(chuàng)造流傳下來(lái)草原生態(tài)文明不僅是中華文明寶庫(kù)中的一朵奇葩，也是世界文化遺產(chǎn)寶庫(kù)中的重要組成部分。

“天人合一”是整個(gè)中華民族的思想結(jié)晶，是中華民族“最完美的生態(tài)智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎(chǔ)，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發(fā)揮到極致。因此，在當(dāng)今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境形勢(shì)下，中國(guó)蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進(jìn)性，這種固有的先進(jìn)生態(tài)理念更能彰顯出新的價(jià)值和生命力。

草原文化中的“天人合一”觀，不僅對(duì)建設(shè)生態(tài)文明和促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展有其理論啟示和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，“天人合一”的先進(jìn)生態(tài)觀在草原文化的傳承和創(chuàng)新中也有不可估量的理論意義和現(xiàn)代價(jià)值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開(kāi)“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導(dǎo)，草原文化的傳承和創(chuàng)新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。

[注 釋]

①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁(yè)。

②陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書(shū)局2009年版，第59頁(yè)。

③朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第31頁(yè)。

篇（10）

戰(zhàn)爭(zhēng)中的禮崩樂(lè)壞――禮儀背后的關(guān)系模型

然而秦國(guó)卻是這一禮儀制度的破壞者，商鞅變法中涉及軍事力量提升很核心的是破壞了既有的戰(zhàn)爭(zhēng)禮儀?！稘h書(shū)》記載：“商君為法于秦，戰(zhàn)斬一首賜爵一級(jí)，欲為官者五十石”。說(shuō)明了獎(jiǎng)勵(lì)的做法：將卒在戰(zhàn)爭(zhēng)中斬?cái)橙耸准?jí)一個(gè)，授爵一級(jí)，可為五十石之官：斬?cái)呈锥€(gè)，授爵二級(jí)，可為百石之官。各級(jí)爵位均有田宅、奴婢的數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)和衣服等次等規(guī)定。直白地說(shuō)，就是戰(zhàn)爭(zhēng)中敵人的頭顱可以直接兌換土地。在此因素之下，禮儀這樣的“游戲規(guī)則”在戰(zhàn)爭(zhēng)中被清洗掉了。

從秦國(guó)起，中國(guó)的社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榧瘷?quán)模式。社會(huì)學(xué)家有觀點(diǎn)認(rèn)為：人類之間的人際關(guān)系可以統(tǒng)分為兩大類――伙伴式關(guān)系模式和統(tǒng)治式關(guān)系模式。而集權(quán)形態(tài)是典型的統(tǒng)治式關(guān)系。

保留至春秋時(shí)期的“戰(zhàn)爭(zhēng)禮儀”使得當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)更像是一種解決利益劃分的模型，其核心目的在于“解決”而遵循“禮”的原則來(lái)盡量弱化暴力和殺戮；這種以解決問(wèn)題為導(dǎo)向型的“禮儀”，所表現(xiàn)出來(lái)的是參與戰(zhàn)爭(zhēng)雙方的伙伴式關(guān)系模式。因?yàn)樽鹬貙?duì)方的存在和價(jià)值，通過(guò)一種尊乎“禮”的游戲規(guī)則，以平等的伙伴關(guān)系完成一場(chǎng)“有禮有節(jié)”的戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)，達(dá)成一個(gè)雙方均認(rèn)可的結(jié)果。說(shuō)白了更像是按規(guī)則下一盤(pán)棋，或是武俠小說(shuō)中高手比武所謂的“點(diǎn)到為止”，只論武學(xué)高下，不傷及性命發(fā)膚。

而以暴力殺戮為形式的、摒棄了禮儀的戰(zhàn)爭(zhēng)，如秦國(guó)士兵系敵人頭顱于腰間，意在滅六國(guó)，其目的性并非把敵方當(dāng)作平等的伙伴，而是要消滅或?qū)ζ溥M(jìn)行權(quán)力控制。這則是統(tǒng)治式關(guān)系模式的體現(xiàn)。一方統(tǒng)治（或試圖統(tǒng)治）另一方，并形成權(quán)力領(lǐng)域的不平等。

當(dāng)然，統(tǒng)治式關(guān)系模式并非只體現(xiàn)于戰(zhàn)爭(zhēng)，也體現(xiàn)于各種類型的群體行為模式，而更多的則體現(xiàn)于人類個(gè)體與個(gè)體之間，比如男權(quán)主義是男性群體對(duì)女性群體統(tǒng)治式關(guān)系模式的體現(xiàn)。而禮儀也正是一種對(duì)于人際關(guān)系模式最深刻而直接的表現(xiàn)形式。

握手與作揖――感性與理性的心理認(rèn)同

同樣與戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)，源于歐洲卻成為當(dāng)下世界通用的“握手”禮儀源于中世紀(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)期間，騎士們都穿盔甲，除兩只眼睛外，全身都包裹在鐵甲里。如果表示友好，互相走近時(shí)就脫去右手的甲胄，伸出右手，表示沒(méi)有武器，互相握手言好。

這似乎是人類之間的關(guān)系從統(tǒng)治式關(guān)系向伙伴式關(guān)系轉(zhuǎn)換的體現(xiàn)，用展示不具有傷害性的工具來(lái)表達(dá)愿意以伙伴式關(guān)系進(jìn)行溝通。

有學(xué)者提出，歐洲文明的起源混雜著農(nóng)耕文明與游牧文明，且在某一階段（大約公元前4500年）游牧文明“戰(zhàn)勝”了農(nóng)耕文明。一般來(lái)說(shuō)，農(nóng)耕文明的主流價(jià)值和文化更傾向于人際間建立伙伴式關(guān)系，通過(guò)合作從自然界獲得物質(zhì)收獲；而游牧文明的生活方式注定了其必須選用統(tǒng)治式的關(guān)系來(lái)構(gòu)建自身的價(jià)值理念，起初是人類對(duì)狩獵動(dòng)物的“統(tǒng)治”，通過(guò)暴力獲得控制權(quán)和使用權(quán)，繼而轉(zhuǎn)為通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)“狩獵”其他部族的人類，將其作為奴隸而獲得控制權(quán)和使用權(quán)……

當(dāng)游牧文明戰(zhàn)勝農(nóng)耕文明的時(shí)候，人類社會(huì)的意識(shí)形態(tài)則更多體現(xiàn)出統(tǒng)治式關(guān)系模式，而基于此形態(tài)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)禮儀則會(huì)成為這樣關(guān)系的具體表現(xiàn)，比如握手禮儀――在統(tǒng)治式關(guān)系為主的默認(rèn)形式下，試圖表現(xiàn)伙伴式關(guān)系意愿的一種形式。

相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)文化中亦有“握手”禮，古作“執(zhí)手”。 古時(shí)用于離別、會(huì)晤或有所囑托時(shí)，皆以握手表示親近或信任。結(jié)合諸多的中國(guó)文學(xué)作品中的應(yīng)用，可明顯感受到其“情感”的成分，比如“執(zhí)手相看淚眼”，甚至執(zhí)手亦有對(duì)于情感盟誓的含義。

著名的“電話亭實(shí)驗(yàn)”就說(shuō)明了這一點(diǎn)。握手這樣的肢體接觸能夠讓握手雙方在心理上建立友好的感受，也得到了心理學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)可。可以說(shuō)，以握手禮儀為主要形式的人際間合宜的肢體接觸，能夠讓參與者在潛意識(shí)中建立與對(duì)方的好感，這種好感具有更多的感性成分。