序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇國(guó)畫(huà)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中國(guó)山水畫(huà)幾千年的發(fā)展演變形成了我們民族在山水文化上的優(yōu)秀傳統(tǒng)，她是中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的重要組成內(nèi)容，她伴隨著我們的文明發(fā)生并發(fā)展，逐漸地形成了自己獨(dú)特的個(gè)性語(yǔ)言和審美境界，成為了古代文人和現(xiàn)當(dāng)代山水畫(huà)家們畢生追求的一門(mén)優(yōu)秀藝術(shù)。中國(guó)文人寄情山水田園的思想特質(zhì)在山水畫(huà)里體現(xiàn)得最為突出，許多文人雅士喜歡山水并繪制山水畫(huà)。自魏晉以來(lái)，山水畫(huà)藝術(shù)得到長(zhǎng)足發(fā)展，到宋元時(shí)期達(dá)到頂峰。古人歷代創(chuàng)造的不朽杰作在召喚我們努力學(xué)習(xí)的同時(shí)，也為當(dāng)代的山水畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)新提出了更高的要求。

山水畫(huà)作為當(dāng)今高等藝術(shù)院校重要的專(zhuān)業(yè)課程，經(jīng)歷了從師徒言傳到學(xué)校教育的發(fā)展過(guò)程，當(dāng)代山水畫(huà)的教學(xué)要求也在不斷發(fā)展和演變著。今天，山水畫(huà)藝術(shù)的教學(xué)呈現(xiàn)出多元探索的狀態(tài)：一部分教師重視古代山水畫(huà)傳統(tǒng)的教學(xué)，注重追求古代文人畫(huà)的符號(hào)化、抽象化的境界并付諸實(shí)踐；一部分教師則重視師法造化，面對(duì)自然，走寫(xiě)生和創(chuàng)作相結(jié)合的道路，更加注重追求人生回歸的藝術(shù)情懷；還有的山水畫(huà)教師受西方現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)流派的影響，求助于特殊肌理和抽象語(yǔ)言的綜合表現(xiàn)，在傾向于現(xiàn)代水墨的探索中通過(guò)現(xiàn)代人文意識(shí)去觸摸天人合一的境界。WWW.133229.coM這三路教育理念和教學(xué)思想的共同發(fā)展和相互交揉形成了當(dāng)代山水畫(huà)壇新的教學(xué)格局。然而，作為高校美術(shù)學(xué)科中國(guó)畫(huà)專(zhuān)業(yè)教學(xué)內(nèi)容之一的山水畫(huà)教學(xué)實(shí)踐該何去何從，如何轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，如何進(jìn)行創(chuàng)新教學(xué)，如何更新教學(xué)內(nèi)容等諸多問(wèn)題一直困擾著每一個(gè)教育實(shí)踐者，筆者想結(jié)合自己多年的教學(xué)實(shí)踐談以下幾點(diǎn)看法。

一、提高學(xué)生理論修養(yǎng)和增設(shè)相關(guān)理論課程

山水畫(huà)的學(xué)習(xí)，理論知識(shí)是關(guān)鍵，只了解山水畫(huà)理論的基本方面是不夠的，中國(guó)的山水文化和山水畫(huà)藝術(shù)博大精深，其構(gòu)圖布勢(shì)、風(fēng)格意韻、人文關(guān)懷諸方面的認(rèn)識(shí)才是根本，然而這類(lèi)知識(shí)學(xué)生往往難以理解，不愿觸及，這使學(xué)生在宏觀上失去坐標(biāo)，迷失方位。教師作為先行者，應(yīng)提前對(duì)相關(guān)理論材料進(jìn)行梳理加工，在教學(xué)過(guò)程中根據(jù)教學(xué)進(jìn)度與學(xué)生需要分發(fā)下去供交流參考，使班級(jí)教學(xué)形成研究理論的良好氛圍。

學(xué)生需要的理論課程是多方面的，其中應(yīng)至少包括哲學(xué)、文化、歷史和美學(xué)理論著作等，還應(yīng)有與山水畫(huà)藝術(shù)相關(guān)的理論文獻(xiàn)的閱讀。根據(jù)筆者個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生應(yīng)該閱讀的有關(guān)山水畫(huà)理論著作有郭熙的《林泉高致》，宗炳的《畫(huà)山水序》，顧愷之的《畫(huà)云臺(tái)山記》，潘運(yùn)告的《唐五代畫(huà)論》、《宣和畫(huà)譜》、《宋人畫(huà)論》、《元代書(shū)畫(huà)論》、《明代畫(huà)論》、《清代畫(huà)論》，朱良志的《中國(guó)藝術(shù)的生命精神》，宗白華的《美學(xué)散步》，楊大年的《中國(guó)歷代畫(huà)論采英》，張強(qiáng)的《中國(guó)山水畫(huà)學(xué)》、《中國(guó)畫(huà)論體系》、《國(guó)畫(huà)現(xiàn)代形態(tài)》、《中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)》，陳傳席的《中國(guó)山水畫(huà)史》，愈建華的《中國(guó)畫(huà)論類(lèi)編》，楊成寅的《視覺(jué)美》等諸多對(duì)學(xué)習(xí)山水畫(huà)有幫助的理論書(shū)籍和繪畫(huà)文獻(xiàn)。

閱讀應(yīng)在任課教師指導(dǎo)下，將有關(guān)理論著作和文獻(xiàn)資料，細(xì)致分析，合理分解，找出規(guī)律，使學(xué)生理解起來(lái)比較容易。另外，最好定期與學(xué)生談閱讀感受，或者經(jīng)常組織主體鮮明的理論知識(shí)辯論和論壇。千萬(wàn)不可忽視學(xué)生的理論修養(yǎng)，當(dāng)然，教師要不斷提高自身的理論水平才能做到在教學(xué)中有源源不斷的知識(shí)帶給學(xué)生。

二、要注意臨摹的深度并加大寫(xiě)生教學(xué)環(huán)節(jié)的訓(xùn)練

首先，教師要加強(qiáng)學(xué)生臨摹的深度和廣度。山水畫(huà)的臨摹教學(xué)是學(xué)習(xí)山水畫(huà)藝術(shù)的重要一課和基礎(chǔ)一課，歷代山水畫(huà)名家都非常重視學(xué)習(xí)傳統(tǒng)技法。對(duì)于臨摹來(lái)講，其前提是會(huì)賞析，山水畫(huà)賞析的必要性往往被我們?cè)谏剿?huà)教學(xué)初期忽視了，其實(shí)，只有讀懂了作品的內(nèi)涵，了解了作品產(chǎn)生的時(shí)代背景、構(gòu)思立意、形式技巧、筆墨語(yǔ)言等等，實(shí)踐起來(lái)才不致于盲從，才會(huì)有分寸，才能深入挖掘傳統(tǒng)資源，達(dá)到學(xué)習(xí)、借鑒、轉(zhuǎn)化、吸收、提升的最終目的。古人講“師其意不師其技”，師其意者為上，要學(xué)好山水畫(huà)就要臨對(duì)范圖，更要領(lǐng)悟古人用意所在。

傳統(tǒng)山水畫(huà)的教學(xué)是要讓學(xué)生了解山水畫(huà)在美術(shù)史上的獨(dú)特意義，賞析山水畫(huà)的經(jīng)典作品和繼承發(fā)展。對(duì)山水畫(huà)傳統(tǒng)中要求掌握的樹(shù)石畫(huà)法、皴擦技法和構(gòu)圖布局規(guī)律的知識(shí)要結(jié)合具體理論，逐一掌握。山水畫(huà)臨摹是個(gè)艱苦復(fù)雜的過(guò)程，山水畫(huà)景物繁多，層次豐富，繪制過(guò)程中要有耐心，臨摹過(guò)程中還要做到膽大心細(xì)，教師要不斷激發(fā)學(xué)生的臨習(xí)熱情，變枯燥臨摹成為主動(dòng)的求知過(guò)程。臨摹中應(yīng)注重臨摹廣度和知識(shí)的全面性，一般先要側(cè)重一個(gè)時(shí)代的一家之法學(xué)好吃透，然后再換另一家學(xué)習(xí)，山水畫(huà)的臨摹應(yīng)該遵循從隋唐臨本開(kāi)始，先進(jìn)行工筆山水畫(huà)的學(xué)習(xí)，等學(xué)生有了一定筆墨造型基礎(chǔ)后，再?gòu)乃未剿抑羞x擇幾家作為學(xué)習(xí)對(duì)象來(lái)重點(diǎn)研究。

在臨摹教學(xué)中，教師要做學(xué)生審美方向的輔導(dǎo)，要讓學(xué)生從臨摹教學(xué)的一開(kāi)始就學(xué)著用個(gè)人審美眼光和個(gè)性化的觀點(diǎn)審視傳統(tǒng)山水文化，用自己之個(gè)性去感悟古人之個(gè)性；用自己之特殊去感悟古人之特殊；用自己之創(chuàng)造去感受古人之創(chuàng)造。在臨摹課堂上，必須對(duì)學(xué)生高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求，把學(xué)習(xí)路子走正，還要保證學(xué)生的臨摹時(shí)間，學(xué)生必須在教師的指導(dǎo)下花大力氣臨摹一批傳統(tǒng)山水畫(huà)經(jīng)典名作。畢竟厚積才能薄發(fā)，傳統(tǒng)山水畫(huà)教學(xué)的最高要求就是用最大的力氣打進(jìn)去，還要用最大的力氣打出來(lái)。

其次，教師要重視學(xué)生寫(xiě)生教學(xué)環(huán)節(jié)的訓(xùn)練和生活感受的山水畫(huà)寫(xiě)生是很好的提高學(xué)生繪畫(huà)水平及能力的有效途徑，自徐悲鴻引西方對(duì)景寫(xiě)生之法以來(lái)，無(wú)數(shù)畫(huà)家得到益處。寫(xiě)生教學(xué)的要求是讓學(xué)生在寫(xiě)生中做到真正消化好從臨摹中學(xué)到的筆墨規(guī)律，并努力找尋屬于自己的表現(xiàn)形式和繪畫(huà)語(yǔ)言。山水畫(huà)寫(xiě)生的訓(xùn)練可以培養(yǎng)學(xué)生的觀察能力、概括提煉能力和綜合表達(dá)的能力，是山水畫(huà)教學(xué)不可缺少的環(huán)節(jié)。高校的全日制教學(xué)有著優(yōu)越的寫(xiě)生條件，應(yīng)多組織學(xué)生下鄉(xiāng)寫(xiě)生采風(fēng)，把寫(xiě)生的重點(diǎn)放在觀察方法的轉(zhuǎn)變和筆墨語(yǔ)言的組織上。因?yàn)閷?xiě)生是創(chuàng)作的搜集素材階段，所以還要有意識(shí)去探索地域特征，找到事物的典型性并盡量與自己的內(nèi)在追求統(tǒng)一起來(lái)，從寫(xiě)生開(kāi)始積累感受和表達(dá)沖動(dòng)。寫(xiě)生環(huán)節(jié)就是到自然中具體研究客觀事物，尋找規(guī)律，學(xué)生應(yīng)在老師指導(dǎo)下深入研究消化傳統(tǒng)知識(shí)和技法，去開(kāi)掘自然之妙，打開(kāi)自己的心靈，找到表現(xiàn)自然和內(nèi)心情感的筆墨語(yǔ)言和審美圖式，克服缺乏情緒調(diào)動(dòng)和缺失個(gè)性化認(rèn)識(shí)等通病，打開(kāi)屬于自己的精神狀態(tài)。寫(xiě)生是直接面對(duì)自然的藝術(shù)行為，既要寫(xiě)景又要寫(xiě)情，不應(yīng)只是關(guān)注自然物像的表面形態(tài)，還要研究其內(nèi)在變化規(guī)律，找出共性，并滲透進(jìn)自己的思想情感和主觀期待。

山水畫(huà)寫(xiě)生造境應(yīng)是長(zhǎng)時(shí)間關(guān)注的教學(xué)重點(diǎn)，教師在教學(xué)中要做到以身示范，循序漸進(jìn)。山水寫(xiě)生環(huán)節(jié)中，教師要對(duì)學(xué)生不同時(shí)期記錄的不同感受做定期輔導(dǎo)，把學(xué)生產(chǎn)生的不同心境作全面紀(jì)錄和整理，還要引導(dǎo)學(xué)生多想像，與記憶中的某些場(chǎng)景發(fā)生聯(lián)想并鍛煉學(xué)生組合能力，正所謂“移花接木”、“遷想妙得”。寫(xiě)生中我們主張穩(wěn)扎穩(wěn)打，利用個(gè)體的獨(dú)特感受去觀察自然，表達(dá)自然，從情感深處貼近生活，練就學(xué)生的主觀洞察力，學(xué)會(huì)將美的事物加工組合，踐行從生活中來(lái)又高于生活的藝術(shù)原則。

三、積極組織學(xué)生進(jìn)行山水畫(huà)創(chuàng)作

強(qiáng)化富有開(kāi)拓精神的山水畫(huà)創(chuàng)作教學(xué)是高校山水畫(huà)教學(xué)的延伸環(huán)節(jié)。山水畫(huà)創(chuàng)作的教學(xué)是最終檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)效果的重要手段，在全面繼承吸收古典山水繪畫(huà)資源后，學(xué)生應(yīng)拋棄急功近利和浮躁的情緒，走向生活，走人自然，走進(jìn)內(nèi)心，嘗試展開(kāi)屬于自己的山水創(chuàng)作之路。教師的教學(xué)應(yīng)通過(guò)給學(xué)生分析大量的創(chuàng)作實(shí)例，使之逐漸找到自己的切人點(diǎn)并深入挖掘，教師要做好解決突發(fā)事件的準(zhǔn)備，對(duì)于當(dāng)下學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的創(chuàng)作問(wèn)題，學(xué)生要泰然處之，教師要因人而異、因材施教；對(duì)于西方藝術(shù)思潮的諸多影響，教師要幫助學(xué)生建立個(gè)人堅(jiān)定的民族文化立場(chǎng)。我們主張學(xué)生應(yīng)在教師的輔導(dǎo)和鼓勵(lì)下選定屬于自己研究的繪畫(huà)方向，并深入探索和用于實(shí)踐，從而繪制出一系列有說(shuō)服力的山水畫(huà)作品。我們?cè)谏剿?huà)創(chuàng)作教學(xué)中要始終堅(jiān)持以獨(dú)特、創(chuàng)造為核心的教學(xué)思路，既要印證傳統(tǒng)又要擺脫束縛走向自由，正所謂“隨心所欲不逾矩”。

四、山水畫(huà)教學(xué)要處理好的幾個(gè)重要關(guān)系

首先，是教與學(xué)的關(guān)系。美術(shù)教學(xué)有其自身特點(diǎn)，心靈交流非常重要。教師要與學(xué)生經(jīng)常談作品、談感覺(jué)、談心情，隨時(shí)了解學(xué)生的思想狀況。外出寫(xiě)生時(shí)，教師盡量與學(xué)生同吃同住，保持親近，在指導(dǎo)寫(xiě)生時(shí)，要密切關(guān)注每個(gè)學(xué)生的作品進(jìn)度和學(xué)習(xí)規(guī)律，隨時(shí)挽救一些轉(zhuǎn)瞬即失的好想法與好感受，這樣才真正起到教師的點(diǎn)撥作用并使學(xué)生可持續(xù)進(jìn)步。教師還要在教學(xué)過(guò)程中盡量多的用自己良好的修養(yǎng)、熟練的技巧影響感召學(xué)生，并做到與學(xué)生一起探索，一起進(jìn)步，讓學(xué)生明確知曉自己的探索道路是正確的。

其次，是數(shù)量和質(zhì)量的關(guān)系。教師在布置作業(yè)和留給學(xué)生獨(dú)立思考命題時(shí)要有一定的量和深度，并且最好因人而異并有關(guān)聯(lián)性。沒(méi)有數(shù)量的要求難以提高質(zhì)量，但盲目追求數(shù)量也會(huì)影響質(zhì)量的提升，由于學(xué)生接觸山水畫(huà)時(shí)間有限，在繪畫(huà)工具和藝術(shù)語(yǔ)言的訓(xùn)練中，要適當(dāng)安排學(xué)生多練習(xí)寫(xiě)字和體會(huì)用筆。山水臨摹課程期間要保證質(zhì)量并很好的控制數(shù)量，山水寫(xiě)生與創(chuàng)作環(huán)節(jié)中需要多畫(huà)稿子，反復(fù)修訂，力求逐漸找到自己的語(yǔ)言符號(hào)。

篇（2）

 

（一）文化本土化、道路民族化

1．立足本土文化

古語(yǔ)云“只有本土的才是世界的”，因?yàn)橐孕∮^大，世界文明是由各具特色的本土文明組成的；但還應(yīng)該懂得“只有世界的才是本土的”，因?yàn)橐源笥^小，沒(méi)有跨文明的全球意識(shí)，就不能篩選、優(yōu)化、提升本土文明。所以當(dāng)今的本土文明應(yīng)該是“全球背景的新‘再本土’”。[1]藝術(shù)本土化要建立在了解世界的跨文化的全球意識(shí)之上結(jié)合積累在個(gè)體身上的文化心理和審美心理創(chuàng)造出來(lái)。

筆墨當(dāng)隨時(shí)代，中國(guó)水彩當(dāng)從世界的角度來(lái)表現(xiàn)中國(guó)文化精神。他絕對(duì)不是水彩相貌的“中國(guó)畫(huà)”，而是獨(dú)有中國(guó)氣派的、開(kāi)放的、貫通中西當(dāng)代文化的產(chǎn)物。在繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方古典文化中講變化，在變化中求創(chuàng)造。要把主導(dǎo)中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀與主導(dǎo)當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值觀和理想有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

2．體現(xiàn)民族性特征

民族性在《辭?！分惺沁@樣解釋的：“民族性，指作家，藝術(shù)家創(chuàng)造性地運(yùn)用和發(fā)展本民族的獨(dú)特的藝術(shù)思維方式、藝術(shù)形式、藝術(shù)手法來(lái)反映現(xiàn)實(shí)生活，表現(xiàn)本民族特有的思想感情，使文化作品具有民族氣派和民族風(fēng)格。”

中國(guó)當(dāng)代水彩畫(huà)只有具備了民族性，才能從世界性范圍內(nèi)的水彩行列中獲得一席地位。水彩畫(huà)無(wú)論走到任何一個(gè)國(guó)家或地區(qū)都要強(qiáng)調(diào)民族文化的發(fā)揚(yáng)、發(fā)揮語(yǔ)言特色的。水彩的魅力在于它既有象油畫(huà)一樣的色彩表現(xiàn)力又具備中國(guó)水墨畫(huà)的自然韻味。這是任何畫(huà)種都無(wú)法取代的。

（二）語(yǔ)言創(chuàng)新化、風(fēng)格多樣化

風(fēng)格越是獨(dú)特，藝術(shù)觀點(diǎn)也就越是顯得明確。水彩畫(huà)的語(yǔ)言包含了情感的交融、松動(dòng)的用筆、把主觀的意念融入到客觀的思想中。各種不同薄厚的水彩紙所產(chǎn)生的變幻的效果有所不同，帶有創(chuàng)新性的水彩作品使水彩畫(huà)語(yǔ)言帶來(lái)生動(dòng)美，節(jié)奏美文學(xué)藝術(shù)論文，流動(dòng)美。畫(huà)面中諸多因素都要綜合起來(lái)應(yīng)用，有造型、氣韻、力度和情感等。應(yīng)去嘗試新的材料、符號(hào)語(yǔ)匯，充分關(guān)注色彩、材質(zhì)、造型自身的表現(xiàn)性和直觀性。梵高就是利用他的藝術(shù)天賦，運(yùn)用輕快的色彩語(yǔ)言，抒發(fā)著靈魂最深處的傷痛感情，由此引起共鳴震撼人心。他自己曾經(jīng)表明“‘畫(huà)畫(huà)不是畫(huà)物體的原狀……而是根據(jù)畫(huà)家對(duì)事物的感受來(lái)畫(huà)論文提綱格式。’又說(shuō)：‘是的’，‘不真實(shí)’但比死板的事實(shí)更加真實(shí)。”

（三）觀念更新化、題材變革化

重復(fù)自己不經(jīng)意，否定自己不容易。觀念更新化的水彩絕不是中國(guó)畫(huà)式的水彩，是構(gòu)成，是取舍，是繪畫(huà)的型與型的關(guān)系。要畫(huà)出別人所沒(méi)有見(jiàn)過(guò)和超越大眾的普通視覺(jué)和手法。觀念更新化的水彩是表現(xiàn)基本的顯著的特征，比實(shí)物所表現(xiàn)的更完全更清楚。[2]中國(guó)當(dāng)代水彩破繭而出需要觀念的變化來(lái)進(jìn)行推動(dòng)?，F(xiàn)代藝術(shù)是革新美學(xué)，當(dāng)代藝術(shù)是革新思想觀念。只有各式不同形態(tài)的風(fēng)格能體現(xiàn)不同的思想觀念帶來(lái)的不同社會(huì)反映。水彩的題材選擇十分廣泛，最至關(guān)重要的乃是功力和眼力不夠。像王肇民老先生說(shuō)過(guò)：“我認(rèn)為創(chuàng)作有三個(gè)起碼的標(biāo)準(zhǔn)：（1）在內(nèi)容上有自己獨(dú)到的見(jiàn)解；（2）在形式上有時(shí)代氣息和自己的風(fēng)格；（3）畫(huà)得比現(xiàn)實(shí)更高、更美、更有社會(huì)意義。[3]

（四）理論體系化、思維時(shí)代化

1．理論體系化

當(dāng)任何一種藝術(shù)門(mén)類(lèi)的實(shí)踐從自然地狀態(tài)逐漸走向自覺(jué)的狀態(tài)時(shí)，就到了立論的時(shí)候了，這就必須要有相應(yīng)支持的理論作為支撐，歷史上很多文藝高峰期總是有正確先進(jìn)的理論為之做奠基。

“宗白華看來(lái)，作為審美對(duì)象的‘美’，其所具有的客觀存在特性是不以人的意志、主觀動(dòng)機(jī)或目的為轉(zhuǎn)移的；審美活動(dòng)的主體絕不可能僅只在自己心里去尋找這個(gè)‘美’的對(duì)象‘事實(shí)’，因?yàn)?lsquo;如果沒(méi)有客觀存在著美，人們做夢(mèng)也不想研究美學(xué)，國(guó)家也不能提倡美育，設(shè)立美術(shù)館。”，[4]藝術(shù)家所持有的美的感受和美的取向不單來(lái)自于本身主觀意識(shí)，也來(lái)自于理論的支撐和導(dǎo)航，當(dāng)代水彩畫(huà)之所以沒(méi)有一個(gè)完善的體系，停滯不前，理論體系不夠健全是重要原因。

2．思維時(shí)代化

一位具有時(shí)代思維的藝術(shù)家，除了要有深刻而真實(shí)的個(gè)性體驗(yàn)以及獨(dú)特的藝術(shù)語(yǔ)言外，也必定能通過(guò)某種過(guò)人的藝術(shù)敏感捕捉到個(gè)人與時(shí)代，傳統(tǒng)與變化，主體語(yǔ)言和個(gè)性表達(dá)之間的深刻而微妙的關(guān)系。杜威認(rèn)為“思維，作為人類(lèi)特有的一種認(rèn)識(shí)世界與反映世界的能力，它是人類(lèi)在長(zhǎng)期勞動(dòng)實(shí)踐中獲得的。從藝術(shù)形成學(xué)角度來(lái)看文學(xué)藝術(shù)論文，勞動(dòng)既創(chuàng)造了人類(lèi)，也創(chuàng)造了藝術(shù)。”[5]

結(jié)論

小境界只能娛人耳目，大境界能夠震撼心靈。雖然中國(guó)水彩畫(huà)起步較晚，但是中國(guó)獨(dú)有的得天獨(dú)厚的民族文化為我們提供了很多靈感和空間。需要我們?nèi)ゴ秩【鳟?huà)中用，站在時(shí)代語(yǔ)境下，發(fā)揮我們長(zhǎng)處和創(chuàng)造潛能，創(chuàng)造出符合時(shí)代性、地域性、民族性多元化的藝術(shù)佳作。

[1] 翟墨著，《融創(chuàng)時(shí)代·當(dāng)代藝術(shù)手記》，人民美術(shù)出版社，2003，第1頁(yè)。

[2]《藝術(shù)的歷程》貢布里希著，陜西人民出版社，1987年2月版，第7頁(yè)[3]王肇民著，《畫(huà)語(yǔ)拾零》，湖南人民美術(shù)出版社，1983年，第6頁(yè)

[4] 葛路、克地《中國(guó)藝術(shù)神韻》天津天津人民出版社1993.8

篇（3）

透視是繪畫(huà)術(shù)語(yǔ)。畫(huà)家在做畫(huà)的時(shí)候，把客觀物象在平面上正確的表現(xiàn)出來(lái)，使之具有空間感和立體感?？陀^存在的物象，即使是同樣大小、高低，在一定的視域范圍內(nèi)也會(huì)產(chǎn)生這些視覺(jué)變化，是有它一定法則和規(guī)律的。西畫(huà)多采用焦點(diǎn)透視如同相機(jī)，觀察者固定在一個(gè)立足點(diǎn)上，把能收人鏡頭的物象如實(shí)的照下來(lái)。因?yàn)槭芸臻g的限制，視域以外的物象就不能攝人了。中國(guó)繪畫(huà)在透視上有它獨(dú)特的處理方法。它遵循透視的基本法則與規(guī)律，又不拘泥于一般的法則、規(guī)律。畫(huà)家的觀察點(diǎn)不是固定地一個(gè)地方，也不受一定視域的限制，而是根據(jù)自己的創(chuàng)作意圖，移動(dòng)立足點(diǎn)進(jìn)行觀察，各個(gè)不同立足點(diǎn)所看到的內(nèi)容都可根據(jù)自己的需要組織進(jìn)畫(huà)面上來(lái)，使畫(huà)面所表現(xiàn)的內(nèi)容更全面更生動(dòng)，這種透視方法叫著“散點(diǎn)透視”，也叫“動(dòng)點(diǎn)透視”。山水畫(huà)能夠表現(xiàn)出“咫尺千里”的開(kāi)闊畫(huà)面，便是中國(guó)山水畫(huà)對(duì)透視運(yùn)用的要求。繪畫(huà)的透視法在中國(guó)傳統(tǒng)上稱(chēng)它為“遠(yuǎn)近法”。

中國(guó)山水畫(huà)透視法的形成，有著悠久的歷史，在我國(guó)的文獻(xiàn)上很早就有出現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)荀況在《荀子.解蔽》篇中有一段記載:“從山上望牛者若羊，而求羊者不下?tīng)恳?從山下望木者，千初之木若著，而求著者不上拆也，高蔽其長(zhǎng)也”，這就把透視上“近大遠(yuǎn)小”的法則講出來(lái)。lw881.com而直接論述到與繪畫(huà)創(chuàng)作有關(guān)系的透視法，在畫(huà)論中較早談到的是南北朝時(shí)期的宋宗炳的《畫(huà)山水序》。其中有一段提到:“且夫昆侖之大，瞳子之小，近目以寸，則其形莫睹迥以數(shù)里，則可圍于寸眸。誠(chéng)由去之稍闊，則其見(jiàn)彌小。今張絹素以遠(yuǎn)映，則昆間之形，可圍于方寸之內(nèi)。堅(jiān)劃三寸，當(dāng)千初之高;橫墨數(shù)尺，體百里之迥”。這把透視上的遠(yuǎn)近大小、長(zhǎng)短、高低的基本法規(guī)都闡述到。唐代王維所著《山水論》中提出處理山水畫(huà)中透視關(guān)系的要訣是:“丈山尺樹(shù)寸馬分人，遠(yuǎn)人無(wú)目，遠(yuǎn)樹(shù)無(wú)枝，遠(yuǎn)山無(wú)石，隱陷如眉(，色)，遠(yuǎn)水無(wú)波，高與云齊”。可見(jiàn)當(dāng)時(shí)山水畫(huà)家是重視并運(yùn)用透視規(guī)律的。到了宋代，由于繪畫(huà)的發(fā)展，畫(huà)家在實(shí)踐中不斷總結(jié)繪畫(huà)技法上的各種經(jīng)驗(yàn)，對(duì)透視也做了進(jìn)一步的論述，并給山水畫(huà)家提供了可以充分發(fā)揮主觀能動(dòng)作用的具體方法。如北宋郭熙提出了“高遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)、平遠(yuǎn)”的三遠(yuǎn)透視法。后來(lái)韓拙又提出了“闊遠(yuǎn)、迷遠(yuǎn)、幽遠(yuǎn)”的三遠(yuǎn)論。從宋代不少山水畫(huà)作品中可以看出，畫(huà)家在透視表現(xiàn)上的確花了不少的精力，作了認(rèn)真的探索與嘗試。因此，中國(guó)山水畫(huà)的透視法在宋代已形成了較完整的體系。

從古代的繪畫(huà)作品來(lái)看，隋唐以前，對(duì)透視上產(chǎn)生的一般變化，還未能達(dá)到表現(xiàn)的水平，如漢代的作品，我們不但在畫(huà)像上，即從壁畫(huà)上看對(duì)遠(yuǎn)近、前后的關(guān)系，尚不能很恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。本來(lái)是前后關(guān)系，在有的畫(huà)像石中卻把它表現(xiàn)為上下的感覺(jué)。唐·張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫(huà)記》中提到，隋唐以前的山水畫(huà)，往往是“人大于山”，現(xiàn)存敦煌莫高窟北魏時(shí)期的壁畫(huà)中，確實(shí)存在這個(gè)不合透視法的情況。由于不斷的實(shí)踐，古代畫(huà)家逐漸提高了對(duì)透視的理解與表現(xiàn)的水平。隋代展子虔所作《游春圖》已能夠把平遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)的透視法結(jié)合起來(lái)表現(xiàn)。宋元時(shí)期對(duì)透視法的表現(xiàn)，獲得了創(chuàng)造性的發(fā)展，成為中國(guó)繪畫(huà)在傳統(tǒng)上的一個(gè)顯著的藝術(shù)特點(diǎn)。

以下僅就中國(guó)山水畫(huà)常用的幾種透視法作以略述:

現(xiàn)象不那么明顯?！捌竭h(yuǎn)”所看到的對(duì)象，一般不是很高，象山林蔽澤，林霏云煙之類(lèi)。平遠(yuǎn)的透視法在生活當(dāng)中最為常見(jiàn)，所見(jiàn)大地多在平夷的土地上，所以古今的繪畫(huà)作品中采用平遠(yuǎn)透視表現(xiàn)出的作品最為常見(jiàn)，如宋董源的《寒林重汀》、郭熙的《案石平遠(yuǎn)圖》等。古人平遠(yuǎn)法應(yīng)用最多的尚屬元四家中的倪珊，因其長(zhǎng)期生活在太湖一帶，所以作品多以平遠(yuǎn)形式出現(xiàn)。

一、高遠(yuǎn)

宋代郭熙在《林泉高致》中提到:“山有三遠(yuǎn)，自山下而仰山巔，謂之高遠(yuǎn)”。清代費(fèi)漢源在《山水畫(huà)式》中說(shuō)“高遠(yuǎn)”是:“本山絕頂處，染出不效者是也”。以上兩種說(shuō)法，其共同觀點(diǎn)都說(shuō)高是自下向上看，是一種仰視。宋代范寬等大家用此法表現(xiàn)的很多，如《溪山行旅圖》等，主要突出雄偉、高大、氣勢(shì)磅礴的景物，仰視的高遠(yuǎn)，應(yīng)該是遠(yuǎn)而高，達(dá)到高山仰止的藝術(shù)效果，突出“高”的形式感。

二、深遠(yuǎn)

郭熙稱(chēng)“深遠(yuǎn)”是:“自山前而窺山后”。這是站在山前或山上遠(yuǎn)眺，并要移動(dòng)視點(diǎn)，繞過(guò)前面近山，才能見(jiàn)到山后無(wú)窮無(wú)盡的景色，落到畫(huà)面上就出現(xiàn)山重水復(fù)，使人望之莫窮其跡、不知其為幾千萬(wàn)重的藝術(shù)效果。深遠(yuǎn)法所表現(xiàn)出的景物既有深度又有遠(yuǎn)的感覺(jué)，這種方法宜于表現(xiàn)幽深的意境，既是“境深要能曲”，又能“境深尤貴明”。

三、平遠(yuǎn)

《林泉高致》中提到:“自近山而望遠(yuǎn)山謂之平遠(yuǎn)”，郭熙又說(shuō):“平遠(yuǎn)之意，沖融而縹縹緲緲”。清費(fèi)漢源從水墨渲染方面論平遠(yuǎn):“于空闊處、木末處、隔水處染出皆是”，也有人認(rèn)為要畫(huà)平遠(yuǎn)，當(dāng)以“云煙平之”?！捌竭h(yuǎn)”就是在平視中所獲得的遠(yuǎn)近關(guān)系。正因?yàn)橐暰€(xiàn)的平，致使近大遠(yuǎn)小的差距比深遠(yuǎn)要突出得多。從某種角度上來(lái)說(shuō)，平遠(yuǎn)接近于焦點(diǎn)透視。只是由于中國(guó)山水畫(huà)在表現(xiàn)上具有特殊的處理方法，取近少取遠(yuǎn)，或取遠(yuǎn)少取近。又如在畫(huà)面上將視平線(xiàn)放得很高(或在畫(huà)外面)等等，才使畫(huà)面上的透視。

四、迷遠(yuǎn)

宋代韓拙在《山水純?nèi)分刑岢觥懊赃h(yuǎn)”。他說(shuō)“迷遠(yuǎn)”是:“煙霧膜漠，野水隔而仿佛不見(jiàn)者”。迷遠(yuǎn)的特點(diǎn)就在“仿佛不見(jiàn)者”。所謂不見(jiàn)，即不能用一般的透視法中所說(shuō)“滅點(diǎn)”去校對(duì)。繪畫(huà)上的一般透視法很難概括“迷遠(yuǎn)”。在山水畫(huà)里，迷遠(yuǎn)之妙，可以有數(shù)里遠(yuǎn)的感覺(jué)，甚至仿佛有數(shù)百里之遙。只要內(nèi)容題材需要它把景物表現(xiàn)得無(wú)窮遠(yuǎn)，則運(yùn)用迷遠(yuǎn)的方法就可達(dá)到這種視覺(jué)效果。繪畫(huà)作品中，米友仁的《瀟湘奇觀》、石濤的《羅浮山色》均是迷遠(yuǎn)透視法的體現(xiàn)。上例畫(huà)面，如果只靠近大遠(yuǎn)小，或近低遠(yuǎn)高來(lái)表現(xiàn)很難出現(xiàn)“仿佛不見(jiàn)者”的妙境。

五、闊遠(yuǎn)與幽遠(yuǎn)

篇（4）

中圖分類(lèi)號(hào)：K28 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）02-145-01

簡(jiǎn)單談一下自己對(duì)“中國(guó)”的理解。即認(rèn)為“中國(guó)”開(kāi)始為一個(gè)地域的名詞，中央之國(guó)，居中之都，兼有中原政權(quán)之意，后隨著政治控制地域的擴(kuò)展，文化的傳播，“中國(guó)”代表的范圍也越來(lái)越大，包含的民族也越來(lái)越多，發(fā)展至目前，已是我們國(guó)家的總稱(chēng)，與外國(guó)國(guó)家相對(duì)應(yīng)的國(guó)家名稱(chēng)。

寫(xiě)起我們這個(gè)國(guó)家的名稱(chēng)，首先就想起了艾青的詩(shī)“為什么我的眼中常含淚水，因?yàn)槲覍?duì)這土地愛(ài)得深沉”，這就是中國(guó)，是我們生活的地方。

夏是我國(guó)歷史最早的一個(gè)朝代，開(kāi)始以夏代表中原地區(qū)，至西周時(shí)，周人稱(chēng)其本國(guó)人為“夏”或“中國(guó)”。此時(shí)“中國(guó)”指周王直接統(tǒng)治的地區(qū)，也意為居中之地，用以區(qū)別于逐水而居的游牧民族。

周分封諸侯，等這些侯國(guó)發(fā)展壯大之后，也自稱(chēng)“夏”，統(tǒng)稱(chēng)“諸夏”，與其它戎狄的主要區(qū)別是文化而不是地區(qū)、氏族。所以后來(lái)，誰(shuí)接受了夏文化，誰(shuí)做了霸主，誰(shuí)就也可以稱(chēng)為“夏”了，比如秦、楚。

周王所在的城圈之內(nèi)稱(chēng)為“中國(guó)”，而西周的詩(shī)也以“中國(guó)”和“京師”互舉。到東周時(shí)，“中國(guó)”一詞也可用以稱(chēng)周和“諸夏”這個(gè)整體了。各侯國(guó)不斷擴(kuò)大地盤(pán)，吞并小國(guó)和夷狄，隨著各國(guó)疆域的擴(kuò)大，“中國(guó)”終于擴(kuò)展為列國(guó)全境的稱(chēng)號(hào)。

但“中國(guó)”作為中原之國(guó)的代稱(chēng)還在使用，它的意義并沒(méi)有固定下來(lái)。

“夏”字中慢慢衍出“華”字來(lái)，與“夏”意相同，作者認(rèn)為是音近而意同，否定了章太炎的說(shuō)話(huà)，即“夏”從夏水得名，“華”從華山得名，也否定了中國(guó)人種西來(lái)之說(shuō)。

首先“四海”、“九洲”是人們想像出來(lái)的一種地域概念，并不是古代實(shí)有的制度，而后“四海”的范圍大于“中國(guó)”，也大于“九洲”。

從戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始，各列國(guó)聯(lián)系越來(lái)越緊密，文化越來(lái)越認(rèn)同，新的民族文化要求一個(gè)統(tǒng)一的名號(hào)，“諸夏”不再用，“中國(guó)”的稱(chēng)號(hào)則代之通行起來(lái)。秦漢統(tǒng)一后，更從政治上加了一層有力的保證。于是“中國(guó)”一名便成為我國(guó)通用的名號(hào)了。

總之，我國(guó)歷史政權(quán)分分合合，各族紛紛入主中原，但“中國(guó)”這個(gè)稱(chēng)號(hào)卻從未丟失，大致統(tǒng)一時(shí)期多指全國(guó)，分裂時(shí)期多指中原。

從夏商周至秦的中國(guó)疆域的變遷，肯定了秦對(duì)中國(guó)歷史疆域擴(kuò)展所作的巨大貢獻(xiàn)，及對(duì)一些書(shū)中夸大古帝先王的記載提出了質(zhì)疑。

根據(jù)東周時(shí)期的歷史文獻(xiàn)記載，夏域在河南省北部，山西省南部和河北省南端；商滅夏后，添加了東北方疆土；西周又增加了江漢之地，三代的疆域都有擴(kuò)展，西周比夏恐要大上兩三倍，但其疆域都未超千里。

而秦的疆域則遠(yuǎn)遠(yuǎn)放大，“六合之內(nèi)，皇帝之土，西涉流沙，南盡北戶(hù)，東有東海，北過(guò)大夏”，但后來(lái)有學(xué)者卻不愿始皇美于后，便愿意美化五帝。

《淮南子》、《大戴禮記》、《禹貢》、《堯典》等，這些書(shū)中文章對(duì)五帝之疆域的描寫(xiě)都是異常之大的。這與孟子、荀子的書(shū)中記載相差很大，作者產(chǎn)生了疑問(wèn)，并用反語(yǔ)的方式表達(dá)了這種質(zhì)疑。

清朝完成統(tǒng)一以后，帝國(guó)主義侵入中國(guó)以前（1840）的清朝版圖作為歷史上的中國(guó)的范圍，中國(guó)的疆域是幾千年來(lái)歷史發(fā)展的自然結(jié)果。在這個(gè)范圍內(nèi)活動(dòng)的民族都是中國(guó)史上的民族；在這個(gè)范圍內(nèi)建立的政權(quán)，都是中國(guó)史上的政權(quán)。而“中國(guó)”的概念與內(nèi)涵也是一直變化發(fā)展的，以“中國(guó)”作為國(guó)家的象征還是在西方列強(qiáng)的侵略下逐漸形成的。

而作出這樣判斷的依據(jù)，首先是現(xiàn)代中國(guó)人心目中的“中國(guó)”與古代人心目中的“中國(guó)”概念是不一樣的，而古代人心目中的“中國(guó)”每個(gè)朝代也是不一樣的。其次是現(xiàn)代的中國(guó)是西方列強(qiáng)割裂后的不完整的中國(guó)，我們不能承認(rèn)西方的侵略，所以我們不能將現(xiàn)在的中國(guó)疆域稱(chēng)之為歷史上的“中國(guó)”。

還有，清朝之所以能這么大的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，也決不是單純憑借軍事的強(qiáng)大，必有其文化經(jīng)濟(jì)上的原由。明朝時(shí)，中國(guó)境內(nèi)分成幾個(gè)政權(quán)，有明、瓦刺、韃靼、亦力把里、對(duì)藏區(qū)、女真統(tǒng)治也很微弱，但這些地區(qū)在貿(mào)易與戰(zhàn)爭(zhēng)之間尋找平衡，相互融合，統(tǒng)一傾向性增強(qiáng)，而清朝適應(yīng)了這一歷史發(fā)展動(dòng)向，完成并鞏固了統(tǒng)一。而證明清不是擴(kuò)張主義者，最明顯的理由就是清在兵勢(shì)最強(qiáng)時(shí)并沒(méi)有像蒙古那樣四面突擊，攻城掠地，而是安于本土，勵(lì)精圖志。

處理歷史上的中國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)就這一條，并沒(méi)有第二條，第三條，加入其它條件都是不合適的。對(duì)“臺(tái)灣自古以來(lái)就是中國(guó)領(lǐng)土”如何理解？因?yàn)樵诿髂r(shí)漢人才在臺(tái)灣建立政權(quán)，清時(shí)對(duì)其有效統(tǒng)治，第一任首府為劉銘傳。而在明之前，臺(tái)灣從未在中原政權(quán)管轄之內(nèi)。如果僅以中原王朝與邊疆的關(guān)系論，明顯是不充分的。譚先生認(rèn)為因?yàn)楦呱阶迨侵袊?guó)的一個(gè)少數(shù)民族，臺(tái)灣自古以來(lái)是高山族的地方，不是日本的地方，也不是其它國(guó)家的地方，臺(tái)灣自古以來(lái)就是中國(guó)的地方。

中國(guó)的歷史統(tǒng)一與分裂交替演進(jìn)，每一次統(tǒng)一都會(huì)使我們的疆域向外擴(kuò)展，這其中少數(shù)民族同樣也做出了卓越貢獻(xiàn)，所以中國(guó)是所有民族的中國(guó)，中國(guó)是不同文化的中國(guó)。

對(duì)于朝鮮、越南，作者提出了不同的處理方式，即當(dāng)其為中原政權(quán)直接統(tǒng)治時(shí)，視為中國(guó)的一部分，當(dāng)他們分別獨(dú)立建國(guó)時(shí)，視為國(guó)與國(guó)的關(guān)系看待。

篇（5）

1這是會(huì)計(jì)國(guó)際化研究的早期思想,較具有代表性的是1967年繆勒(Mueller.G)的研究和美國(guó)注冊(cè)會(huì)計(jì)師協(xié)會(huì)(AICPA)于1975年出版的《30個(gè)國(guó)家的會(huì)計(jì)職業(yè)》中所闡述的觀點(diǎn)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為:國(guó)際化就是在可能的范圍內(nèi),盡量減少?lài)?guó)與國(guó)之間的差異,通過(guò)一定的途徑尋求出大家認(rèn)可的一致內(nèi)容。

2這種觀點(diǎn)也就是國(guó)際協(xié)調(diào)化,其目標(biāo)是尋求各國(guó)的共性,盡量減少?lài)?guó)家間的差異,消除不必要的分歧,以達(dá)到國(guó)際間處理有關(guān)事務(wù)的可比性和同質(zhì)性。具有代表性的觀點(diǎn)是1982年喬伊和巴維希的研究,此種觀點(diǎn)在目前占有主導(dǎo)地位。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為:國(guó)際化就是實(shí)行全球一體化、統(tǒng)一化。

3,是從發(fā)展的角度來(lái)看待完全消除國(guó)家間的差異。這種觀點(diǎn)在目前占有較主導(dǎo)的地位,特別是國(guó)際性的有關(guān)組織更是支持這種觀點(diǎn)和以此作為目標(biāo)。從以上三種觀點(diǎn)看出,它們不僅代表國(guó)際化的三種觀點(diǎn),而且還表現(xiàn)出國(guó)際化產(chǎn)生的歷史先后順序及內(nèi)在的邏輯關(guān)系,不同的國(guó)際化思想有其產(chǎn)生的客觀環(huán)境。溝通是基礎(chǔ),沒(méi)有溝通,國(guó)家之間就不能相互了解;在相互溝通和理解的基礎(chǔ)上,隨著國(guó)際交往的增加,自然產(chǎn)生協(xié)調(diào)的要求;但是在很多情況下,協(xié)調(diào)不能從根本上解決各國(guó)間所存在的分歧,所以又產(chǎn)生了規(guī)范與統(tǒng)一的呼聲。

綜合上述觀點(diǎn),國(guó)際化是指由于國(guó)際交往的發(fā)展,客觀上要求各國(guó)在處理有關(guān)事務(wù)上,通過(guò)相互溝通、相互協(xié)調(diào),從而達(dá)到采用國(guó)際規(guī)范和統(tǒng)一通行做法的行為。會(huì)計(jì)領(lǐng)域中的國(guó)際化行為,會(huì)計(jì)界常簡(jiǎn)稱(chēng)會(huì)計(jì)國(guó)際化,它是指由于國(guó)際經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,客觀上要求各國(guó)在制定會(huì)計(jì)政策和處理會(huì)計(jì)事務(wù)中,逐步采用國(guó)際通行的會(huì)計(jì)慣例,以達(dá)到國(guó)際間會(huì)計(jì)行為的相互溝通、協(xié)調(diào)、規(guī)范和統(tǒng)一。

具體而言,會(huì)計(jì)國(guó)際化具有三個(gè)方面的涵義:(1)會(huì)計(jì)國(guó)際化是一個(gè)動(dòng)態(tài)概念,是某一個(gè)國(guó)家由于參予國(guó)際經(jīng)貿(mào)和進(jìn)入國(guó)際資本市場(chǎng)等方面的要求而把本國(guó)會(huì)計(jì)慣例逐步轉(zhuǎn)化成國(guó)際會(huì)計(jì)慣例的過(guò)程,易言之會(huì)計(jì)國(guó)際化其實(shí)就是會(huì)計(jì)慣例國(guó)際化,會(huì)計(jì)國(guó)際化的結(jié)果則形成國(guó)際會(huì)計(jì)慣例,這也是我國(guó)會(huì)計(jì)理實(shí)界經(jīng)常提到的與國(guó)際會(huì)計(jì)慣例接軌的真實(shí)涵義;(2)一國(guó)的會(huì)計(jì)國(guó)際化一般要經(jīng)歷三個(gè)階段:一是溝通階段,即通過(guò)參予交流各國(guó)會(huì)計(jì)慣例,比較異同,促進(jìn)對(duì)國(guó)際會(huì)計(jì)慣例的學(xué)習(xí)與了解;二是協(xié)調(diào)階段,即尋求與國(guó)際會(huì)計(jì)慣例的異同之處,消除不必要的分歧,盡量減少與國(guó)際會(huì)計(jì)處理等方面的差異,以增強(qiáng)會(huì)計(jì)信息的國(guó)際可比性和有效性,三是規(guī)范和統(tǒng)一階段,即實(shí)行與國(guó)際會(huì)計(jì)慣例相同的標(biāo)準(zhǔn)化會(huì)計(jì),使本國(guó)會(huì)計(jì)融入國(guó)際行列;(3)會(huì)計(jì)國(guó)際化體現(xiàn)的是一種要求、目標(biāo)和活動(dòng)過(guò)程,是各國(guó)會(huì)計(jì)慣例通過(guò)溝通、協(xié)調(diào)的一種結(jié)果。

2.會(huì)計(jì)國(guó)際化的內(nèi)容。會(huì)計(jì)國(guó)際化的內(nèi)容,從會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)分類(lèi)角度看應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面:(1)會(huì)計(jì)政策慣例國(guó)際化,亦即在制定會(huì)計(jì)法規(guī)、會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、會(huì)計(jì)制度的過(guò)程中,在內(nèi)容、結(jié)構(gòu)體系、制定方法和程序等方面趨同國(guó)際會(huì)計(jì)政策慣例,其中核心是會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的國(guó)際化,因?yàn)闀?huì)計(jì)準(zhǔn)則是會(huì)計(jì)規(guī)范的核心,一國(guó)的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則在結(jié)構(gòu)、體系和規(guī)范的內(nèi)容及方法上是否與國(guó)際會(huì)計(jì)準(zhǔn)則慣例趨同,是影響會(huì)計(jì)國(guó)際需求的主要因素;(2)會(huì)計(jì)管理體制慣例國(guó)際化,主要指會(huì)計(jì)組織管理體制和會(huì)計(jì)人員管理體制兩方面趨同國(guó)際會(huì)計(jì)管理慣例;包括本國(guó)會(huì)計(jì)管理機(jī)構(gòu)設(shè)置、企業(yè)會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)和人員的管理模式、民間會(huì)計(jì)組織設(shè)置與運(yùn)行模式,特別是積極參加國(guó)際性會(huì)計(jì)組織等;(3)會(huì)計(jì)教育慣例國(guó)際化,包括會(huì)計(jì)教育目標(biāo)的定位、專(zhuān)業(yè)層次的設(shè)置、課程體系的編排、教育管理模式等趨同國(guó)際慣例;(4)執(zhí)業(yè)會(huì)計(jì)慣例國(guó)際化,包括注冊(cè)執(zhí)業(yè)人員的認(rèn)定、考核方法、機(jī)構(gòu)的審批、民間審計(jì)的運(yùn)作和監(jiān)管模式等趨同國(guó)際慣例;(5)會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量、記錄與報(bào)告慣例國(guó)際化,即建立與國(guó)際慣例相同的會(huì)計(jì)確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)、計(jì)量記錄方法和報(bào)告體系等,促進(jìn)所供會(huì)計(jì)信息滿(mǎn)足國(guó)際經(jīng)貿(mào)往來(lái)和國(guó)際資本市場(chǎng)等的需要;(6)積極引進(jìn)和運(yùn)用國(guó)際上通用的先進(jìn)會(huì)計(jì)思想、管理方法和技術(shù)方法;(7)促使與各國(guó)會(huì)計(jì)事務(wù)處理的協(xié)調(diào)化、標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化;(8)積極參加國(guó)際會(huì)計(jì)活動(dòng),努力促使其他會(huì)計(jì)事務(wù)處理方法趨同國(guó)際慣例。

二、我國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化的狀況

1.我國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化的決定因素。決定我國(guó)會(huì)計(jì)必須走國(guó)際化道路的因素主要有:

(1)這是我國(guó)市場(chǎng)國(guó)際化的需要。當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要趨向之一就是市場(chǎng)已突破了時(shí)空界限形成全球性的統(tǒng)一大市場(chǎng)。我國(guó)作為世界經(jīng)濟(jì)大家庭中的一員,不可避免地要進(jìn)入國(guó)際市場(chǎng),參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)。市場(chǎng)國(guó)際化的結(jié)果要求會(huì)計(jì)為企業(yè)進(jìn)入國(guó)際市場(chǎng)和參予競(jìng)爭(zhēng)提供真實(shí)、公允、可比,能滿(mǎn)足國(guó)際決策需要的會(huì)計(jì)信息,因此要求我國(guó)會(huì)計(jì)慣例必須趨同國(guó)際會(huì)計(jì)慣例。(2)這是我國(guó)實(shí)施跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的需要。企業(yè)實(shí)施跨國(guó)經(jīng)營(yíng),必須了解其他國(guó)家的有關(guān)政策特別是會(huì)計(jì)政策;其次母公司為了加強(qiáng)各子公司間的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系和實(shí)施國(guó)際經(jīng)營(yíng),需要了解公司整體及其子公司的經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)和財(cái)務(wù)狀況,這都要求我國(guó)的會(huì)計(jì)國(guó)際化;此外跨國(guó)公司的股東和債權(quán)人等為維護(hù)自身利益,也要求跨國(guó)公司按國(guó)際慣例提供會(huì)計(jì)信息和處理利潤(rùn)分配等會(huì)計(jì)事務(wù)。(3)這是我國(guó)企業(yè)進(jìn)入國(guó)際資本市場(chǎng)的需要。隨著我國(guó)企業(yè)在香港、紐約等國(guó)際資本市場(chǎng)融資規(guī)模的進(jìn)一步擴(kuò)大和發(fā)展,我國(guó)企業(yè)必須按國(guó)際慣例向國(guó)際投資者和債權(quán)人提供真實(shí)、公允、可比的會(huì)計(jì)信息。

2.我國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化的狀況。我國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化的進(jìn)程,早在建國(guó)之初吸收前蘇聯(lián)的會(huì)計(jì)模式就初現(xiàn)端倪,并為早期的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)發(fā)揮了重大作用。隨著我國(guó)由高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)過(guò)渡到有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì),進(jìn)而發(fā)展到現(xiàn)今的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),會(huì)計(jì)國(guó)際化已取得了重大進(jìn)展。首先,通過(guò)“三步曲”使在制定會(huì)計(jì)政策及其規(guī)范內(nèi)容上與國(guó)際慣例接軌。1985年頒發(fā)了“兩外會(huì)計(jì)制度”,吸收許多諸如“資產(chǎn)=負(fù)債+資本”的會(huì)計(jì)平衡式,在存貨、應(yīng)收帳款和固定資產(chǎn)計(jì)價(jià)中償試運(yùn)用穩(wěn)健原則等國(guó)際會(huì)計(jì)慣例;1988年成立會(huì)計(jì)準(zhǔn)則研究組,開(kāi)始著手研究西方會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和制訂我國(guó)的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則;1992年頒發(fā)了《股份制試點(diǎn)企業(yè)會(huì)計(jì)制度》和《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》,基本上接受了西方國(guó)家通用的會(huì)計(jì)慣例,逐漸把國(guó)際會(huì)計(jì)慣例推廣入我國(guó)一般企業(yè)。其次,1993年7月正式頒布實(shí)施了《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》,逐步建立了以會(huì)計(jì)準(zhǔn)則為核心,以分行業(yè)會(huì)計(jì)制度為補(bǔ)充的會(huì)計(jì)規(guī)范體系,此后又逐步頒發(fā)了若干具體會(huì)計(jì)準(zhǔn)則征求意見(jiàn)稿,1997年5月頒布實(shí)施了第一個(gè)具體企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則《關(guān)聯(lián)方關(guān)系及其交易的披露》,實(shí)現(xiàn)了在會(huì)計(jì)實(shí)踐中普遍以會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和以之作為依據(jù)制定的行業(yè)會(huì)計(jì)制度來(lái)操作會(huì)計(jì)實(shí)務(wù),使我國(guó)的會(huì)計(jì)規(guī)范慣例趨同國(guó)際會(huì)計(jì)慣例,會(huì)計(jì)信息更加規(guī)范和可比,基本能滿(mǎn)足我國(guó)參予國(guó)際經(jīng)貿(mào)和進(jìn)入國(guó)際資本市場(chǎng)籌資等的需要。第三,企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的頒布實(shí)施,也加快了我國(guó)會(huì)計(jì)教育國(guó)際化的進(jìn)程。以前的會(huì)計(jì)分科是按行業(yè)分為工業(yè)會(huì)計(jì)、商業(yè)會(huì)計(jì)等,而現(xiàn)在各高等院校普遍采用國(guó)際上通行的大學(xué)會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)的課程設(shè)置方式,即專(zhuān)業(yè)主干課程分為基礎(chǔ)會(huì)計(jì)、中級(jí)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)、財(cái)務(wù)管理、成本與管理會(huì)計(jì)、審計(jì)、高級(jí)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)等,這不僅與國(guó)際會(huì)計(jì)教育慣例接軌,而且有利于拓寬學(xué)生知識(shí)面,增強(qiáng)適應(yīng)性,培養(yǎng)會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)上的“通才”。此外,國(guó)外會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)組織和大學(xué),也不斷進(jìn)入我國(guó)會(huì)計(jì)教育界,如英國(guó)ACCA,將會(huì)員資格考試成功的引入我國(guó),在上海財(cái)大等院校舉辦英國(guó)注冊(cè)會(huì)計(jì)師考試培訓(xùn)班等。第四,建立了與國(guó)際慣例趨同的注冊(cè)會(huì)計(jì)師體系,頒布了注冊(cè)會(huì)計(jì)師法和獨(dú)立審計(jì)準(zhǔn)則,注冊(cè)會(huì)計(jì)師考試逐漸接收了其他國(guó)家和地區(qū)的考生,會(huì)計(jì)師事務(wù)及事務(wù)所的國(guó)際合作也不斷加強(qiáng)。第五,逐步樹(shù)立了與國(guó)際趨同的會(huì)計(jì)思想,如保護(hù)投資者和債權(quán)人的利益,建立企業(yè)稅務(wù)會(huì)計(jì)體系,明確會(huì)計(jì)是旨在向有關(guān)利益集團(tuán)提供可供決策的信息系統(tǒng),會(huì)計(jì)是企業(yè)中一個(gè)重要組成部分,會(huì)計(jì)的國(guó)際化與國(guó)家化是不可協(xié)調(diào)的矛盾等觀念。

3.我國(guó)會(huì)計(jì)慣例與國(guó)際會(huì)計(jì)慣例的差異。在我國(guó)的會(huì)計(jì)慣例中,與國(guó)際會(huì)計(jì)慣例尚有差異的主要表現(xiàn)在:(1)與會(huì)計(jì)準(zhǔn)則相配套的有關(guān)法規(guī)尚未健全。如尚未頒布《證券法》,而《公司法》、《注冊(cè)會(huì)計(jì)師法》、《會(huì)計(jì)法》等的會(huì)計(jì)規(guī)定與會(huì)計(jì)準(zhǔn)則尚不協(xié)調(diào)等;(2)未建立與企業(yè)會(huì)計(jì)體系及其準(zhǔn)則相配套、相協(xié)調(diào)的非盈利組織會(huì)計(jì)體系和準(zhǔn)則,行業(yè)會(huì)計(jì)制度在會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)中仍起主導(dǎo)操作規(guī)范作用等;(3)加入和參予諸如IASC、ICA等權(quán)威性國(guó)際會(huì)計(jì)組織及其活動(dòng)不夠,阻礙我國(guó)與國(guó)際會(huì)計(jì)界的交流及其會(huì)計(jì)國(guó)際化的發(fā)展;(4)許多會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的處理方法與國(guó)際慣例存在差別,如加速折舊法、成本與市價(jià)孰低、壞帳備抵法和所有者權(quán)益類(lèi)目的劃分等都與國(guó)際慣例有差別;(5)會(huì)計(jì)管理體制尚存在差異:一是會(huì)計(jì)事務(wù)的行政管理過(guò)強(qiáng),二是會(huì)計(jì)人員的“二重性”地位未能完全轉(zhuǎn)變等;(6)管理會(huì)計(jì)、稅務(wù)會(huì)計(jì)尚未建立起完善的體系和在實(shí)務(wù)中推廣使用;(7)會(huì)計(jì)理論發(fā)展滯后,研究方法單一,會(huì)計(jì)教育模式與國(guó)際慣例尚有差別等等。

三、加快我國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化進(jìn)程的幾點(diǎn)建議

1.進(jìn)一步解放思想,敢于借鑒,走出認(rèn)識(shí)誤區(qū)。我國(guó)會(huì)計(jì)作為世界會(huì)計(jì)的一個(gè)組成部分,其發(fā)展離不開(kāi)對(duì)國(guó)際會(huì)計(jì)慣例的借鑒。這一方面要拋開(kāi)傳統(tǒng)的會(huì)計(jì)階級(jí)性思想和姓“資”姓“社”的論爭(zhēng),只要有利于我國(guó)的發(fā)展,與我國(guó)客觀的經(jīng)濟(jì)、法律和教育文化等相適應(yīng)的,就應(yīng)該大膽借鑒;另一方面要走出認(rèn)為國(guó)際會(huì)計(jì)慣例就是美國(guó)或英國(guó)或其他某一國(guó)會(huì)計(jì)慣例和把之等同于國(guó)際會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的誤區(qū),同時(shí)也要走出國(guó)際化就是全球統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化的誤區(qū)。

2.處理好會(huì)計(jì)國(guó)際化與國(guó)家化的矛盾?chē)?guó)際化是一種客觀要求,是社會(huì)發(fā)展的必然過(guò)程,然而由于各國(guó)環(huán)境的差異,會(huì)計(jì)的全球統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化也很難實(shí)現(xiàn),因此會(huì)計(jì)國(guó)際化與國(guó)家特色并存將是不可避免的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,這也正是國(guó)際會(huì)計(jì)協(xié)調(diào)的主題,只有承認(rèn)會(huì)計(jì)的國(guó)家化,才能更好的與國(guó)際會(huì)計(jì)相協(xié)調(diào),促使本國(guó)會(huì)計(jì)國(guó)際化的發(fā)展。

篇（6）

（二）新時(shí)代背景下，中國(guó)化的培育需要正確的、科學(xué)的、先進(jìn)的理念來(lái)統(tǒng)籌和引導(dǎo)。新時(shí)代背景下，群眾廣泛的參與性和互動(dòng)性將給社會(huì)公民群體的教育帶來(lái)新的挑戰(zhàn)和壓力。在此背景下，社會(huì)公民群體將接受各種各樣現(xiàn)實(shí)生活中可能看不見(jiàn)、摸不著、感受不到的社會(huì)轉(zhuǎn)型期的不良影響和反映，容易迷失方向，失去正確的價(jià)值判斷。因此，通過(guò)正確的、科學(xué)的、先進(jìn)的理念來(lái)引導(dǎo)社會(huì)公民是十分關(guān)鍵和必要的，這也是中國(guó)化實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的核心和關(guān)鍵。因此，新時(shí)代背景下，對(duì)于中國(guó)化研究中的兩個(gè)問(wèn)題，要運(yùn)用正確的手段，樹(shù)立素質(zhì)化、國(guó)際化、個(gè)性化的先進(jìn)的中國(guó)化研究培養(yǎng)目標(biāo)，積極應(yīng)對(duì)社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的新問(wèn)題、新情況，保持中國(guó)化教育沿著健康可持續(xù)進(jìn)步的方向發(fā)展。

二、新時(shí)代背景下中國(guó)化研究中兩個(gè)問(wèn)題的實(shí)現(xiàn)路徑

（一）要在科學(xué)、合理、健康的路徑下實(shí)現(xiàn)中國(guó)化健康發(fā)展。當(dāng)前社會(huì)出現(xiàn)很多怪現(xiàn)象，如果這些不健康的價(jià)值取向和價(jià)值追求繼續(xù)在社會(huì)公民群體中傳播，將十分不利于中國(guó)化的形成和發(fā)展。這種世俗化的價(jià)值體系一旦在社會(huì)公民中形成固定的關(guān)系觀念，在日后的工作學(xué)習(xí)生活中，社會(huì)公民群體的個(gè)體發(fā)展將寄托在一種錯(cuò)誤的方向引導(dǎo)上，對(duì)國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人都十分不利。同時(shí)，這個(gè)問(wèn)題將會(huì)引起許多連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致社會(huì)公民群體向著錯(cuò)誤方向邁進(jìn)。在此核心價(jià)值觀的引領(lǐng)下，中國(guó)化的培育需要跟現(xiàn)實(shí)生活相銜接，需要更有駕馭性和實(shí)效性，使中國(guó)化研究中的兩個(gè)問(wèn)題朝著正確的、健康的、科學(xué)的方向發(fā)展。

（二）要在具有時(shí)代感、特色感和自由平等的空間中提升對(duì)中國(guó)化研究中兩個(gè)問(wèn)題的意識(shí)。新時(shí)代背景下，社會(huì)公民的各種中國(guó)化和潛在的意識(shí)容易被虛擬的環(huán)境所誤導(dǎo)，導(dǎo)致一些公民的道德意識(shí)和責(zé)任感明顯減弱，喪失對(duì)中國(guó)化的正確判斷。這不僅對(duì)社會(huì)公民群體的思想教育產(chǎn)生了影響，也對(duì)中國(guó)化發(fā)展的進(jìn)一步確立帶來(lái)巨大影響。因此，要在客觀條件下對(duì)中國(guó)化進(jìn)行改造和再認(rèn)識(shí)，要通過(guò)不斷發(fā)展完善，使中國(guó)化建立在一個(gè)富有時(shí)代特色的、成熟的氛圍之中。新時(shí)代背景下，中國(guó)化的特點(diǎn)和內(nèi)容應(yīng)十分鮮明和豐富，建立的方式方法和手段也應(yīng)是多層次、多角度、多形式的。

篇（7）

二、中國(guó)當(dāng)代繪畫(huà)對(duì)于民族文化中的繪畫(huà)藝術(shù)的借鑒

1．氣韻的借鑒

中國(guó)傳統(tǒng)山水水墨畫(huà)在創(chuàng)作過(guò)程中，最看重的就是要講求氣韻，以達(dá)到靈動(dòng)、形象的藝術(shù)效果。中國(guó)繪畫(huà)的哲學(xué)思想中，要義之一就是“氣韻生動(dòng)”，它是中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)中的一大判斷標(biāo)準(zhǔn)，而這也正是中西方繪畫(huà)藝術(shù)的最重要的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，是帶有中國(guó)文化特色的繪畫(huà)美學(xué)。在中國(guó)，“氣”是一種無(wú)形的東西，它只可意會(huì)，難以言表，更不能用教條禮法加以約束。但是，它又有著強(qiáng)大的維系力，支撐著一定的藝術(shù)體系和文化體系，并體現(xiàn)這些體系的生命力。中國(guó)哲學(xué)體系中包括“氣”這一思想形態(tài)，強(qiáng)調(diào)要加強(qiáng)“中國(guó)氣息”的元素，以傳承中國(guó)哲學(xué)的精髓，并加以演化，從而改變中國(guó)繪畫(huà)創(chuàng)作過(guò)程中的唯西方理論體系至上的傳統(tǒng)的思維模式。

2．筆墨手法的借鑒

中國(guó)自古以來(lái)書(shū)寫(xiě)工具與繪畫(huà)工具是同一的，不分彼此，因而也就形成了具有中國(guó)特色的“書(shū)畫(huà)同源”的文化共生現(xiàn)象。這種一體化的、共生的文化特色和風(fēng)格，使得中華民族在審美感知、審美理解、審美評(píng)價(jià)及審美實(shí)踐中，都是一體，因而也就促使中國(guó)繪畫(huà)家對(duì)于美的認(rèn)知和評(píng)價(jià)，是從“書(shū)畫(huà)同源”這一文化共生現(xiàn)象出發(fā)的。“書(shū)畫(huà)同源”這一文化現(xiàn)象是靠筆來(lái)完成的，主要包括了筆力、筆性、筆格等多個(gè)角度的分析和評(píng)價(jià)。中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)講究筆、墨、紙、硯的相互配合。在繪畫(huà)創(chuàng)作的過(guò)程中，中國(guó)繪畫(huà)家往往會(huì)選擇具有較好的吸水性能和浸染性能的宣紙作為主要的創(chuàng)作基礎(chǔ)，一旦落筆，就不太可能會(huì)有大的改動(dòng)。因而畫(huà)家在落筆之前，會(huì)慎重思考和構(gòu)思，在熟悉水墨的基礎(chǔ)上，精確落筆，最后保證有著較為理想的繪畫(huà)效果。這些都要求中國(guó)繪畫(huà)家有著一氣呵成、胸有成竹的創(chuàng)作底蘊(yùn)和創(chuàng)作才華，以保證創(chuàng)作的靈性和神韻。當(dāng)代中國(guó)畫(huà)受到西方文化的影響，一些繪畫(huà)家試圖以西畫(huà)技巧改變中國(guó)畫(huà)，把“中國(guó)畫(huà)”改為“彩墨畫(huà)”，殊不知中國(guó)畫(huà)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，民族精神的凝聚和民族文化的積淀異常豐厚和精深，最為顯著的特征即是中國(guó)畫(huà)所獨(dú)有的筆墨精神。在當(dāng)代中國(guó)畫(huà)創(chuàng)作的過(guò)程中，融入進(jìn)傳統(tǒng)的筆墨創(chuàng)作精髓和技法，能夠使繪畫(huà)創(chuàng)作具有生動(dòng)的寫(xiě)意性。如戴成有先生的《金陵十二釵》等人物畫(huà)很注重筆墨技法的應(yīng)用，先用類(lèi)似工筆的形式將人物形象勾勒得很精細(xì)，然后在其上潑以大片淡墨，人物與背景渾然一體，使畫(huà)面不僅具有工筆的精細(xì)嚴(yán)謹(jǐn)又有寫(xiě)意的豪放，同時(shí)給人如夢(mèng)如幻的歷史朦朧感。

3．詩(shī)意化的借鑒

中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)最為明顯的特征之一是富有詩(shī)意，而“詩(shī)中有畫(huà)、畫(huà)中有詩(shī)”、“詩(shī)情畫(huà)意”說(shuō)的就是這個(gè)道理。說(shuō)到詩(shī)情畫(huà)意，就會(huì)使人聯(lián)想繪畫(huà)與文學(xué)之間的某種聯(lián)系。對(duì)于這種聯(lián)系，有一部分學(xué)者是持懷疑和批判態(tài)度的，認(rèn)為中國(guó)畫(huà)中的文學(xué)現(xiàn)象是中國(guó)畫(huà)的一大弊端，是中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)落后的標(biāo)志。其實(shí)，但凡對(duì)于西方繪畫(huà)藝術(shù)有深入了解的人，會(huì)發(fā)現(xiàn)世界各國(guó)的繪畫(huà)藝術(shù)都與文藝創(chuàng)作有著諸多的聯(lián)系，只不過(guò)，中西方的繪畫(huà)藝術(shù)與文學(xué)聯(lián)系之間的側(cè)重點(diǎn)不同，西方的繪畫(huà)藝術(shù)與文學(xué)的聯(lián)系，主要體現(xiàn)在人物故事方面，而中國(guó)的繪畫(huà)藝術(shù)與文學(xué)的聯(lián)系，則主要體現(xiàn)在詩(shī)詞歌賦方面，如中國(guó)山水畫(huà)中所蘊(yùn)含的“詩(shī)意”是世界其他繪畫(huà)藝術(shù)所沒(méi)有的一個(gè)重要特色。

三、中國(guó)當(dāng)代繪畫(huà)對(duì)民族文化傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的借鑒

1．當(dāng)代中國(guó)畫(huà)對(duì)于觸覺(jué)、味覺(jué)等感知方式的借鑒

西方的審美評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是基于視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)得來(lái)的，而中國(guó)的審美意識(shí)則是建立在觸覺(jué)和味覺(jué)的基礎(chǔ)上的，二者形成了鮮明的對(duì)比，以味覺(jué)、觸覺(jué)為基準(zhǔn)的審美意識(shí)理念構(gòu)成了中華民族特有的審美心理結(jié)構(gòu)。通過(guò)深入研究中國(guó)美學(xué)藝術(shù)，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)與“品”、“味”相關(guān)的一系列審美學(xué)名詞，這種不同的審美評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，使得中國(guó)人鑒賞西方藝術(shù)的過(guò)程中，會(huì)不自覺(jué)地以中國(guó)式的審美理念為基點(diǎn)進(jìn)行相應(yīng)的考察和研究，去觸摸和品讀來(lái)自不同國(guó)度、民族的藝術(shù)創(chuàng)作，自然，中國(guó)繪畫(huà)家在進(jìn)行繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程中，也會(huì)立足于中國(guó)式的審美標(biāo)準(zhǔn)。

2．中國(guó)當(dāng)代繪畫(huà)對(duì)“三大”美學(xué)價(jià)值———中和美、自然美、禪宗美的借鑒

篇（8）

中圖分類(lèi)號(hào)：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）33-0034-01

中國(guó)畫(huà)是中華五千年?duì)N爛文化的縮影，人們從不同歷史時(shí)期的藝術(shù)中，都可以捕捉到中國(guó)社會(huì)發(fā)展的人文景象。本文通過(guò)梳理中國(guó)畫(huà)的文化內(nèi)涵，來(lái)揭開(kāi)中國(guó)畫(huà)神秘的面紗。

一、中國(guó)畫(huà)的起源及功用

中國(guó)畫(huà)起源于古代，所謂的　“書(shū)畫(huà)同源論”，是指文字和圖畫(huà)都是起源于形象的模擬，文字對(duì)形象的模擬日趨抽象，而圖畫(huà)對(duì)形象的模擬日臻具體完善。

中國(guó)畫(huà)在我國(guó)古揮著“成教化、助人倫、窮神變、測(cè)幽微”的作用，即促進(jìn)社會(huì)教化，幫助推行政策，構(gòu)建社會(huì)和諧，穩(wěn)固社會(huì)秩序。人物畫(huà)如：漢代的功臣圖將功臣畫(huà)在畫(huà)里，表彰他們的顯赫功績(jī)，激勵(lì)百姓及子孫后代為社會(huì)做貢獻(xiàn)；山水、花鳥(niǎo)畫(huà)是對(duì)自然景物的特寫(xiě)，賢人雅士對(duì)經(jīng)典的山水、花鳥(niǎo)作品有著更深刻的體味，他們?cè)谛蕾p佳作的同時(shí)，可以修身養(yǎng)性，對(duì)于提高人的內(nèi)涵與修養(yǎng)，消解人與社會(huì)的不和諧因素，發(fā)揮著直接的審美功能和間接的教化功能。

二、中國(guó)畫(huà)的古典精神

中國(guó)畫(huà)是一種文化的積淀，它融會(huì)了儒、道、佛等多家思想，是一種人文性的藝術(shù)。若一個(gè)人不能深刻的解讀中國(guó)傳統(tǒng)文化，他不可能從根本上、從深層次中去把握中國(guó)畫(huà)的精髓。

孔子和孟子是儒家的代表，他們提出的　“中庸之道”對(duì)中國(guó)畫(huà)的影響是深遠(yuǎn)的。在繪畫(huà)上表現(xiàn)為：追求和諧充實(shí)之美，強(qiáng)調(diào)含蓄，主張“寓教于樂(lè)”、認(rèn)為“心正則筆正”，“人品不正，用墨無(wú)法?！?/p>

道家思想對(duì)于中國(guó)美學(xué)范疇體系的影響，顯然比儒、佛兩家深廣得多。老莊哲學(xué)崇尚“無(wú)為而為”，主張“天人合一”的最高境界，其思想促使畫(huà)家們超塵出世，隱逸山林，在自然中追求天然之美，在藝術(shù)追求上以小見(jiàn)大，以少勝多，追求雅淡空靈的境界，在自然中注入人的情感。到宋元明清，山水畫(huà)在中國(guó)畫(huà)中逐漸取得主導(dǎo)地位，這與道家格外重視自然的思想有關(guān)。

佛家思想認(rèn)為世界是虛幻的，一切事物皆因人的主觀意識(shí)而存在，人只要靜心自悟，就可以覺(jué)悟。在中國(guó)文人看來(lái)，只有以虛靜明徹的心靈去關(guān)照和感悟大自然的美，才能達(dá)到“心物統(tǒng)一”、“天人合一”的最佳境界。禪宗思想改變了人們的審美趣味，崇尚意境，景越藏意境越大，景越露意境越小，把“虛、白、空、靈”看成是繪畫(huà)追求的目標(biāo)。

總之，佛和儒、道思想相互滲透，相互影響，并存于畫(huà)家的修養(yǎng)與創(chuàng)作之中，三大思想支柱對(duì)中國(guó)畫(huà)有深遠(yuǎn)的影響。

三、中國(guó)畫(huà)的筆墨

筆墨是中國(guó)畫(huà)的藝術(shù)生命的一種特質(zhì)所在，是中國(guó)畫(huà)的第一要素。筆墨能表現(xiàn)出氣勢(shì)、節(jié)奏和韻律、能展現(xiàn)出生命力。中國(guó)畫(huà)的筆墨不僅僅是一種形式上構(gòu)成的語(yǔ)言，更是一種精神外顯的載體，還和中國(guó)古代哲學(xué)思想相關(guān)，有著超越形式的深刻內(nèi)涵。唐代張彥遠(yuǎn)指出：“夫物象必在形似，形似須全其骨氣；骨氣形似皆本于立意而歸乎用筆，故工畫(huà)者善書(shū)”，意思是說(shuō)用筆是造型的基礎(chǔ)，但它不是僅僅把形象畫(huà)像就夠了，還要有自身的“骨氣”。中國(guó)畫(huà)的用筆最高境界應(yīng)是“意到筆隨”。運(yùn)筆用墨不可雕鑿，不可極腐，不可牽連，不可脫節(jié)，不可無(wú)理，在于墨海中定精神，筆鋒下出生活的藝術(shù)境界。

筆和墨不可分離。清沈宗寒在《芥舟學(xué)畫(huà)編》的“傳神論”中說(shuō)：“蓋筆者墨主帥也，墨者筆之充也……可謂盡泄用墨之秘也?！惫P有筆用，墨隨筆用，墨有墨用，墨中見(jiàn)筆，筆墨互相生輝，互相依存。筆墨形式是中國(guó)畫(huà)創(chuàng)作得以實(shí)施的媒材，它是繪畫(huà)作品能否達(dá)到“氣韻生動(dòng)”的關(guān)鍵。

四、中國(guó)畫(huà)的天人合一

篇（9）

關(guān)鍵詞：茶文化；跨文化傳播；儒釋道精神；傳播影響

中圖分類(lèi)號(hào)：G125 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中國(guó)是茶的故鄉(xiāng)，不僅是茶文化的發(fā)源地，也是世界上最早盛行茶文化的國(guó)家。中國(guó)茶文化是中國(guó)制茶、飲茶的文化。作為開(kāi)門(mén)七件事（柴米油鹽醬醋茶）之一，飲茶在古代中國(guó)是非常普遍的。中華茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，不但包含物質(zhì)文化層面，還包含深厚的精神文明層面的內(nèi)容。唐代茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》吹響了關(guān)注、研究與拓展中華茶文化的號(hào)角，從此茶文化開(kāi)始滲透到宮廷和社會(huì)，深入到中國(guó)的詩(shī)詞、繪畫(huà)、書(shū)法、宗教、醫(yī)學(xué)。幾千年來(lái)中國(guó)不但積累了大量關(guān)于茶葉種植、生產(chǎn)的物質(zhì)文化，更積累了有關(guān)茶的豐富的精神文化，這就是中國(guó)特有的茶文化。中國(guó)茶文化始于神農(nóng)，興盛于宋，盛行于明清，傳承至今，并將繼續(xù)作為中國(guó)文化的象征標(biāo)志之一而延續(xù)下去。中國(guó)與韓國(guó)很早就有了友好交往，茶作為中國(guó)特有的一種文化符號(hào)，也傳播到韓國(guó)，茶文化也隨之在韓國(guó)盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神內(nèi)涵

茶文化由茶“物質(zhì)”和茶“精神”兩個(gè)方面構(gòu)成。茶文化不僅包含了與茶相關(guān)的生產(chǎn)勞動(dòng)，比如種茶、采茶、炒茶等，也包括與茶相關(guān)的藝術(shù)創(chuàng)造、觀念意識(shí)和習(xí)俗方式等。茶文化有廣義和狹義之說(shuō)：“廣義的茶文化是指人類(lèi)在社會(huì)歷史過(guò)程中所創(chuàng)造的有關(guān)茶的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。狹義的茶文化是指人類(lèi)創(chuàng)造的有關(guān)茶的‘精神財(cái)富’部分”。[1]

（一）豐富多彩的茶物質(zhì)產(chǎn)品

從茶作為物質(zhì)財(cái)富的角度來(lái)說(shuō)，我們從直觀的角度了解到豐富多彩的茶葉種類(lèi)和別具特色的精美茶具，較為隱型的是各種茶類(lèi)獨(dú)特的種植方法、采摘手段及飲用方法。中國(guó)的茶種類(lèi)繁多，包括綠茶、紅茶、烏龍茶、白茶、黃茶和黑茶。茶具種類(lèi)龐雜，涵蓋了許多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、沖飲工具等。不僅如此，種類(lèi)不同的茶也有不同的生長(zhǎng)環(huán)境和與之相配套的采摘手段與配制方法。茶文化在中國(guó)完全上升到了“藝”與“道”的層面。

（二）茶文化所蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵

中國(guó)茶是中國(guó)文化的典型象征標(biāo)志之一，在精神方面融合儒、釋、道三家思想于一體。中國(guó)茶文化的核心是由茶藝引申出來(lái)的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”為中心，注重人的思想、品德和修養(yǎng)。茶文化就其精神內(nèi)涵來(lái)看，既包含儒家的內(nèi)省、尊敬、倫理、凝聚，又包含佛家的寧?kù)o致遠(yuǎn)、空靈、禪學(xué)，同時(shí)又包含道家的自然、養(yǎng)生與清靜無(wú)為。沖泡茶的過(guò)程，能夠舒緩人的心情，在品茗的審美意境當(dāng)中消除人的煩惱，反省自身，達(dá)到精神的寧?kù)o與平和，讓人體會(huì)到茶中的“道”的精神。

（三）體現(xiàn)中國(guó)文化的茶藝、茶禮

中國(guó)的茶藝通過(guò)表演茶藝的器具和茶藝表演過(guò)程本身體現(xiàn)出來(lái)，茶藝在演變和發(fā)展完善過(guò)程中逐漸演變成一種“道”，達(dá)到一種空靈的、超脫凡俗的美學(xué)意境。茶藝和茶禮當(dāng)中敬讓賓客的行為體現(xiàn)了儒家的謙讓、尊重、倫理與和諧統(tǒng)一的特點(diǎn)。在茶的沖泡和品嘗的過(guò)程當(dāng)中，表現(xiàn)了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禪一道”的哲理。在茶的炒制和種植過(guò)程中，體現(xiàn)出道家的“道法自然”的思想內(nèi)涵。在茶藝的欣賞過(guò)程當(dāng)中，人能夠得到精神上的升華，達(dá)到心靈上的寧?kù)o與反省，體現(xiàn)了中華民族所倡導(dǎo)的和諧自然的處世哲學(xué)。

二、中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播

“文化的產(chǎn)生與發(fā)展、變遷與轉(zhuǎn)型、差異與沖突、整合與創(chuàng)新、生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都與文化傳播緊密關(guān)聯(lián)。”[2]

中國(guó)很早就向東亞各國(guó)傳播文化，并形成了以中國(guó)為核心的東亞文化圈。而“東亞文化圈實(shí)際上是一個(gè)有層次、分先后的時(shí)空結(jié)構(gòu)：中國(guó)本土文明是其主干，朝鮮、韓國(guó)、越南文化為其兩翼，日本文化在其邊線(xiàn)，而東南亞華人社會(huì)則成為它伸向外部的觸須”。[3]韓國(guó)，位于亞州東北部的朝鮮半島，地理位置與中國(guó)接近，并深受中國(guó)文化的影響。中國(guó)與韓國(guó)進(jìn)行友好交往的歷史由來(lái)已久，自遠(yuǎn)古舊石器時(shí)代以來(lái)，朝鮮半島就與中國(guó)大陸有著密切聯(lián)系。可以這樣說(shuō)，中國(guó)在遠(yuǎn)古時(shí)期就與韓國(guó)有了跨文化的傳播與交流。而茶文化，也在中國(guó)與韓國(guó)的跨文化交流過(guò)程中，從中國(guó)傳播到了韓國(guó)，并形成了獨(dú)具韓國(guó)特色的茶文化。

“跨文化傳播滲透于人類(lèi)社會(huì)的一切活動(dòng)之中，推動(dòng)了社會(huì)的變遷和發(fā)展。沒(méi)有跨越文化的傳播活動(dòng)，就沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)的生存和發(fā)展，更沒(méi)有人類(lèi)的進(jìn)化和文明?！盵4]中國(guó)茶文化在韓國(guó)進(jìn)行跨文化傳播，韓國(guó)在本民族文化認(rèn)知的基礎(chǔ)上對(duì)茶文化進(jìn)行了理性的選擇與解讀，并最終形成了具有韓國(guó)特色的茶文化。這不僅促進(jìn)了中韓兩國(guó)的文化交流和友好交往，更有助于雙方文化的傳播和進(jìn)步，在文化傳播的進(jìn)程當(dāng)中，茶文化更加廣泛的流傳開(kāi)來(lái)。

茶文化在韓國(guó)發(fā)展大致經(jīng)過(guò)了這樣一個(gè)歷程：在韓國(guó)興德王三年，即唐文宗太和二年，韓國(guó)就已經(jīng)從中國(guó)引進(jìn)了茶種，并開(kāi)始種茶、飲茶。韓國(guó)的茶文化就此萌芽?！吧褶r(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中國(guó)與韓國(guó)便把炎帝神農(nóng)氏稱(chēng)為“茶圣”。韓國(guó)接受中國(guó)茶文化并進(jìn)行本土化發(fā)展大致可以分為四個(gè)時(shí)期：孕育茶文化的三國(guó)時(shí)期，飲茶之風(fēng)盛行的高麗時(shí)代，茶文化衰微與復(fù)興的朝鮮時(shí)代，韓國(guó)茶文化在日治時(shí)期、南北韓時(shí)代的自主與發(fā)展時(shí)代。在三國(guó)時(shí)代，朝鮮半島分為新羅、高句麗和百濟(jì)，中國(guó)與朝鮮半島諸國(guó)進(jìn)行茶葉貿(mào)易，僧侶和貴族也開(kāi)始產(chǎn)生飲茶這一習(xí)俗，茶道思想開(kāi)始孕育，茶文化在韓國(guó)誕生。在高麗時(shí)代，由于茶樹(shù)種植面積的增加，各地開(kāi)始設(shè)置茶所，以便征收茶葉，茶園、茶藝以及青瓷等文化有了極大發(fā)展。高麗的青瓷藝術(shù)繼承宋朝越州秘色窯的生產(chǎn)技術(shù)，并加以改進(jìn)，形成了“象嵌青瓷”的獨(dú)特藝術(shù)；高麗時(shí)代的茶禮也比較完備，在宮廷之別設(shè)有茶房，用來(lái)專(zhuān)門(mén)管理宮中茶湯和藥湯的供應(yīng)，并設(shè)有行爐軍士和茶擔(dān)軍士，行爐軍士帶著香爐、茶風(fēng)爐、提爐等，茶擔(dān)軍士則擔(dān)著皇上御用的茶。不僅如此，在高麗的春之燃燈和冬之關(guān)會(huì)這兩大傳統(tǒng)祝祭活動(dòng)之中，都會(huì)舉行以茶為主的茶禮，這在一定程度上促進(jìn)了茶文化的傳播與發(fā)展。朝鮮時(shí)代時(shí)期，佛教影響力日益衰弱，茶也被當(dāng)做是喪志的東西而被丟棄，茶園也因缺乏管理而逐漸荒蕪，茶文化也隨之衰落。后來(lái)，茶文化在草衣禪師和丁若鏞等人的極力倡導(dǎo)下再次蓬勃發(fā)展。1910年，日本入侵朝鮮之后，由于日本政治上的威脅、經(jīng)濟(jì)上的封鎖和文化上的強(qiáng)制入侵，韓國(guó)茶文化受到日本茶文化的極大壓制，日本式的茶室遍布韓國(guó)。1945年，韓國(guó)獨(dú)立之后，日本茶道作為生活化應(yīng)用的形式基本消失，日本式的茶室也改為韓國(guó)式，但日本茶文化還是在韓國(guó)產(chǎn)生了影響。如今，韓國(guó)現(xiàn)代茶文化與茶道效仿古禮，尋求高麗時(shí)代的茶文化習(xí)慣。

現(xiàn)在，韓國(guó)定型茶禮的基本精神內(nèi)涵為“和、敬、儉、真”，傳承了中國(guó)茶文化的價(jià)值觀念，并繼承了儒釋道的基本精神。“和”代表著和諧自然，主張人與人相處和睦，互幫互助，人與人之間和諧，人與自然之間和諧，體現(xiàn)了儒家“仁”的觀點(diǎn)和道家“道法自然”的思想?！熬础辈粌H代表著尊敬他人，更代表著敬天地與鬼神，融合了儒家倫理觀念。“儉”，即儉樸廉政，倡導(dǎo)節(jié)約，體現(xiàn)道家和佛教思想。“真”即人的本心，為人正直善良，做事不違本心，待人真情實(shí)意注重內(nèi)省，體現(xiàn)了佛教“悟”的思想和儒家自省的觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播不僅傳播了茶文化本身，更傳播了以儒家文化為根本，與道家、佛教相融合的中國(guó)精神。

三、中國(guó)茶文化在韓國(guó)跨文化傳播的影響

中國(guó)進(jìn)行跨文化傳播活動(dòng)的歷史可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中國(guó)歷史上的周穆王西征、徐福東渡、張騫出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化傳播的重大事件；繁盛一時(shí)的絲綢之路、川流不息的遣唐使，堪稱(chēng)人類(lèi)歷史中跨文化傳播的典型范例。距今六百年前，鄭和船隊(duì)七次跨越南中國(guó)海和印度洋，遠(yuǎn)達(dá)阿拉伯半島和非洲東海岸，拉開(kāi)了人類(lèi)走上世界往舞臺(tái)的序幕。將視線(xiàn)轉(zhuǎn)移到西方，在接下來(lái)的一個(gè)世紀(jì)里，西方偉大的探險(xiǎn)家迪亞士、達(dá)?伽瑪、哥倫布等人的足跡從歐洲延伸到世界各地，開(kāi)啟了地理大發(fā)現(xiàn)的輝煌時(shí)代，伴隨而來(lái)的海外貿(mào)易與殖民活動(dòng)促進(jìn)了世界范圍的交往，人類(lèi)的跨文化傳播活動(dòng)也開(kāi)始了新的篇章。在中國(guó)的跨文化傳播過(guò)程中，不同的群體、種族、民族不僅進(jìn)行了器物和技術(shù)的交流，也進(jìn)行了思想與文化的跨文化交流。器物與技術(shù)往往是看得見(jiàn)的，易被人感知的文化因素，而器物與技術(shù)之下隱含的思想、觀念和意識(shí)也在潛移默化的進(jìn)行著交流與融合。

中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播中不僅給韓國(guó)傳授了茶禮、茶具以及關(guān)于茶的種植、培養(yǎng)的各種知識(shí)，也傳播了茶文化所蘊(yùn)含的儒釋道的精神和觀點(diǎn)，并由此對(duì)韓國(guó)產(chǎn)生了一系列影響。就政治領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，茶文化已經(jīng)成為韓國(guó)政府接待外賓、進(jìn)行政治對(duì)話(huà)的必備之物，敬茶和請(qǐng)人飲茶不僅成為向他人傳遞友好、表達(dá)友誼、促進(jìn)談話(huà)順利進(jìn)行的禮儀，而且也成為政治上與他人斡旋的一種手段。從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，茶文化盛行必然帶動(dòng)茶葉產(chǎn)銷(xiāo)量的增加以及與茶相關(guān)的整個(gè)產(chǎn)業(yè)鏈條的發(fā)展，從而調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的多樣化發(fā)展。從文化方面來(lái)說(shuō)，茶文化給人帶來(lái)思想的寧?kù)o，陶冶人的身心，促進(jìn)精神世界的構(gòu)建。不僅如此，茶文化還促進(jìn)了文學(xué)的繁榮，相關(guān)詩(shī)文層出不窮，為作家?guī)?lái)新的靈感。從飲食與健康角度來(lái)講，茶具有保健的功能，飲茶能止渴生津、明目健腦、消食祛毒、清喉去痰，還有防癌抗癌的作用。茶文化的傳播促進(jìn)韓國(guó)整體風(fēng)貌的改進(jìn)，促進(jìn)整個(gè)民族精神與文化的提升。

四、結(jié)語(yǔ)

“哪兒有人類(lèi)交往哪兒就有交流，交流是人們生存與社交以及保護(hù)自身文化的必由之路”。[5]在歷史當(dāng)中，中國(guó)和韓國(guó)不斷進(jìn)行文化交流，但就茶文化來(lái)說(shuō)，中國(guó)對(duì)韓國(guó)進(jìn)行的是單方面的跨文化傳播，在這一綿延不斷地傳播過(guò)程當(dāng)中，中國(guó)將茶禮、茶具等知識(shí)傳播到韓國(guó)，韓國(guó)在這些知識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了民族性的改造，使韓國(guó)民眾適應(yīng)和接受中國(guó)茶文化，并產(chǎn)生了適合韓國(guó)自身的茶文化。韓國(guó)雖然改變了中國(guó)茶文化當(dāng)中的一些禮儀習(xí)俗，但深深植根于中國(guó)茶文化當(dāng)中的儒釋道的中國(guó)民族思想?yún)s潛移默化地影響著韓國(guó)人的茶文化及韓國(guó)人的思想精神，從而對(duì)韓國(guó)產(chǎn)生了物質(zhì)和精神多層方面的影響。

參考文獻(xiàn)：

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[2]周宏鐸.文化傳播學(xué)通論[M].中國(guó)紡織出版社，2005.

篇（10）

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線(xiàn)、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話(huà)》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)。可以說(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和****主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的****主義的話(huà)，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話(huà)說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

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