序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇古代歷史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在唐代文學研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關系已經得到人們的關注，但有些問題還有深入討論的必要，李白與史學傳統(tǒng)的關系就是一例。不少相關的論文實際上已涉及這一問題，如李白詩歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實錄”一詞的意義，進而探討李白寫實的文學思想及其在創(chuàng)作中的運用。 劉知幾《史通》多次提到“實錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽，定為實錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來尚矣。必以庾、周所作，皆為實錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書》、《鑒識》、《序傳》都用到“實錄”一詞，大致是真實記載歷史事跡和人物的意思。

篇（2）

西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》?；缸T對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發(fā)現刻漏的度數隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[6]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”

在漢代天文學的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙?，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易·系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實?！庇盟闶奖磉_：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數。

劉歆又根據《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>

在這一基礎上，劉歆根據《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之數也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

篇（3）

西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發(fā)現刻漏的度數隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和哲學方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵 ]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”

在漢代天文學的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內容是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙牛袈牲S鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>

至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數。

劉歆又根據《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>

在這一基礎上，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之數也?！躁柧啪胖?，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：

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接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經學家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學上的貢獻還可歸結為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發(fā)現作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復”。

除了以上所述之外，還有儒家學者蔡邕、陸績對天文學也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經學家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學門外；史稱“熹平石經”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續(xù)《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學，絕無師法。《周髀》術數具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學多識，星歷算術無不應覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝日參以晷景，夜分參以星宿，則得其正?！?/p>

[ ] 揚雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。

篇（4）

（二）文化環(huán)境建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第二個特色，是在當地的文化環(huán)境建設與道德人文追求。這也形成了永州歷史文化中一個非常重要的傳統(tǒng)——即古人是通過“自然”來“作文章”的。這一特色表現在很多方面：其一，在永州“悟道”的先賢皆從這片廣闊豐美的自然之中獲得靈感。不論遠古的舜帝、唐宋的元結、柳宗元、周敦頤、以及后來眾多的明清名士，無不如此。他們的文學和哲學思想，皆從對自然的觀察和感悟中生發(fā)出來；他們的成就離不開永州的自然，也恰恰得益于永州的自然。以唐宋兩代永州的大量貶官為例，貶謫對他們的人生而言乃莫大之不幸，但這里豐厚美好的自然山水卻又撫慰了他們，陶冶了他們，成就了他們；而他們也為永州創(chuàng)造了深遠的文化。其二，文化的傳播在永州也是通過“自然”。永州以“天然碑林”聞名，被稱為“石頭上的文學史”②。何以會形成這樣的特色？正是因為古代的文人墨客以其石奇石多而愿將他們的道德理想、人文追求以石刻的形式永遠留在自然之中，永不磨滅。因此“自然”也成為一種精神、文化的傳播媒介。后人慕名而來，看到前人的印記，讀到他們的思想，有感而發(fā)，撰文刻石；后人再來，再讀，再刻。如此往復，精神一點一點流傳，文化一點一點累積和創(chuàng)造。因此可以說，永州的文化、精神與道德，不僅僅是用書本傳播，更是通過自然——準確地說是千百年來不斷被“人文化”的自然——來傳播的。其三，歷史上永州的文教設施建設也充分表現出與自然環(huán)境的緊密結合；這也說明文化教育事業(yè)在當地極受重視的歷史傳統(tǒng)。永州古代的學宮、書院數量巨大，筆者曾專門論述這些文教設施的選址和建設是如何苛刻地追求理想的地勢、水形，以及對周圍自然環(huán)境要素的充分利用與契合③。其中，清代邑人樊名世對在一風景極為美好之地——東溪——興建書院的闡述令人印象極深。他說：“其形勝如此，匪惟于禪居宜，而于吾儒之游亦宜?！瓡缗c奧與，于吾儒心性之學實有所裨。……曠與奧與，于吾儒技藝之學，更非無補。后之學者游于斯，必于斯有起不徙。形勝娛觀己，此所以為最也，所以難已疊葺也。”④用今天的話來說即：風景如此美麗之地，不僅適宜建設寺廟，當然也適宜建設學校。美好的風景對儒生的心性之學有益，對技藝之學也有益。后人在這里學習，如何會沒有所得、沒有成就？這么美好的地方，如何能不建學校呢？事實上，類似的文章在永州地區(qū)明清府縣方志中比比皆是，這恰恰說明永州前人深諳優(yōu)越的山水環(huán)境對于教育人、教化人有多么重要的意義；也說明他們懂得應該把最好的地方用來興修學校、進行文化建設。這次調研中我們看到，政府花了很大力氣將原來萍島上的萍洲書院整修重建，作為永州文化的研究與傳播場所，算是對這種文化傳統(tǒng)的延續(xù)，值得提倡。綜上，永州的文化傳統(tǒng)是與它的自然環(huán)境不可分割的；我們必須從這個層面上來認識，才能體會永州的文化特色。然而在近幾十年來的城市規(guī)劃建設中，全國很多地方政府和規(guī)劃設計從業(yè)者忽視當地的歷史文化傳統(tǒng)與文化環(huán)境建設，造成了許多優(yōu)秀歷史文化遺產的破壞、文化傳統(tǒng)的斷裂、城市環(huán)境缺乏整體的精神文化追求等問題。當然這也更突顯出永州歷史文化傳統(tǒng)的珍貴。尤其在本屆中央政府大力倡導傳統(tǒng)文化繼承與創(chuàng)新的形勢下，永州更應該充分地認識自己的歷史文化傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地繼承與發(fā)揚。

（三）風景發(fā)掘建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第三個特色是在風景的發(fā)掘與建設。其中最值得稱道的兩個事件，乃柳宗元的《永州八記》與宋代的《瀟湘八景》。前者是中國古典文學史上山水游記的經典之作，也是柳宗元在永州從事風景開發(fā)與設計的完整記錄。如果說是《永州八記》使永州之名終為天下人所知，那么這“名聲”正在于當地奇異之山水、及柳子的慧眼識珠、非凡發(fā)掘之功。后者乃明清風靡全國的“八景”文化之源頭。為何“瀟湘八景”會有如此廣博深遠的影響？以前不甚理解，但當第一次親臨瀟水之上，耳邊回蕩起北宋歐陽修“畫圖曾識零陵郡，今日方知畫不如”①、南宋陸游“揮毫當得江山助，不到瀟湘豈有詩”②的感嘆，則略有所懂?！盀t湘八景”，開啟了后世地方以“八景”形式整合當地風景資源、并進行文化傳播的重要模式。上述的事實足以說明永州在中國古代風景開發(fā)史上的重要地位。永州的風景發(fā)掘歷史中又蘊藏著怎樣的人文精神？從元、柳的文章里，我們可以讀到他們是懷著怎樣的心情去發(fā)掘風景的：這是一種“不忍”——不忍心美好的自然無名地淹沒在荒野中，所以“不能不”將其發(fā)掘，為其命名，施其建設。這一方面因為永州的自然風景資源實在太美好、太豐富；另一方面則得益于儒家思想中“人與天地參”、“贊天地之化育”的偉大精神，即人有責任及能力幫助自然之化育，發(fā)現其美，點化其神。元、柳的行為后來在永州地區(qū)也形成了相當深刻的風景發(fā)掘傳統(tǒng)，歷宋元明清，大量的風景地被發(fā)掘和建設，并伴隨著文化的傳承與創(chuàng)新③。因此，今天我們不能單純只看到永州的自然環(huán)境如何之美好，而更要看到它們如何吸引諸多名士將他們的情感、思想、信念都一點一滴融入到這個自然之中。這個“人文化”的自然、豐富厚重的自然，才是永州自然獨有的魅力與特色。綜合上述三個層面的分析，筆者認為永州傳統(tǒng)人居環(huán)境營建的精彩之處正在于其人文與自然恰到好處的結合。因“巧”而“妙”。從現實的角度看，這正是古人留給我們最寶貴的歷史文化傳統(tǒng)和財富。今天永州的城市建設如能繼續(xù)巧妙地選擇自然，充分地利用自然，適度地修補和加強自然，那么其文化傳統(tǒng)之精髓即得以傳承和發(fā)揚；反之如果今天忽視對自然環(huán)境應有的尊重與協(xié)調，一心只想高樓大廈的現代都市景觀，那么永州的歷史文化特色將被弱化甚至消失。

二、名城申報不是終點，未來城市建設更應側重文化環(huán)境創(chuàng)造

今天永州能珍視自我的歷史文化價值，積極申報國家級歷史文化名城，并作了許多相關的研究與保護工作，非常值得贊許。但名城申報絕不是一個終點，而是未來城市規(guī)劃建設的新基點、新起點。如何把握未來的發(fā)展方向，今天需要慎思而篤行。在2007年中國文化遺產日由國家建設部、文化部、國家文物局聯合舉辦的“城市文化國際研討會”上，吳良鏞院士針對歷史文化城市保護與發(fā)展問題提出了“積極保護，整體創(chuàng)造”的八字原則④。這一觀點針對過去的單純保護而言，強調應將遺產保護與建設發(fā)展統(tǒng)一起來：不僅保護遺產和文物建筑本身，更要維護歷史文化環(huán)境的整體秩序，使新建設尊重所處環(huán)境的歷史文脈，并加強原有文化環(huán)境特色。技術方法上，整體創(chuàng)造并非復舊，而鼓勵在尊重歷史、尊重整體秩序的前提下適度創(chuàng)新。吳氏常常談到紹興“蘭亭”與武昌“黃鶴樓”的案例。蘭亭因王羲之而久負盛名，然而今日蘭亭早不在東晉舊基，而是明嘉靖十七年在原天章寺北擇地重建；本是“偽古董”，然“經康熙乾隆之游幸與題記，今日已成地地道道之真古董矣”⑤。武昌黃鶴樓歷史上更是九毀九建，每次設計均依當時之審美與創(chuàng)造有所不同，但并不損傷其作為重要文化地標之真實性與深厚價值。此二例旨在說明，文化環(huán)境不僅是前人創(chuàng)造的，更需要后人的繼續(xù)創(chuàng)新。所欲“整體創(chuàng)造”的正是一個既延續(xù)歷史文脈又反映時代精神的文化環(huán)境。這也正是永州在申報國家歷史文化名城過程中及申報成功之后，需要不斷思考與著力之處。并且，必須把文化事業(yè)、文化產業(yè)與文化環(huán)境的創(chuàng)造統(tǒng)籌考慮，放到城市發(fā)展的戰(zhàn)略高度來思考。因為文化經營與文化環(huán)境營造不僅是永州歷史上的寶貴傳統(tǒng)和突出特色，必須繼承；也是永州未來城市經營與發(fā)展的巨大優(yōu)勢。

篇（5）

一、關于“中國古代民法”的定義

要研究關于中國古代民事立法的相關問題，本來應當開章明義直接切入，先引經據典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結出我國古代民事立法先天發(fā)育未齊、后天營養(yǎng)不良的發(fā)展狀況，之后可以就經濟原因、制度原因、政策原因等進行分析成因，最后得出一個較為合理的結論。

但是每個問題的論證都應該是遵循邏輯的，邏輯學里有一個著名的論證方法，即三段論，先后順序為：大前提，小前提，結論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應當是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關系就無法論證。

眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現在討論這個問題好像已經理所當然的，其實我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。

肯定說對我國古代“民法”的存在持肯定態(tài)度。我國春秋之世，禮與刑相對立。禮所規(guī)定之人事與親屬二事，周詳備至，遠非粗陋的羅馬十二表法能望其項背。禮為世界最古最完備之民事法規(guī)。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。

持否定說的學者認為，由于民法所規(guī)范的身份關系和財產關系在中國古代的農耕社會中不夠發(fā)達，國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關系則付與習慣加以調整，所以并沒有嚴格意義上的民法一說。

民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調整對象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實質區(qū)別，盡管民事規(guī)范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實際上與梁啟超一致，但又認為在現在應該算是私法典規(guī)定的事項也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨立編纂的。民法與禮合一說。有學者指出：“中國古代沒有民法，只有禮?！钡@只是為了強調中國古代民事糾紛的處理是運用禮的精神，其實質是表明這樣一個立場：不應該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認為是缺陷在于把禮與法對立起來，認為禮不具備法律性質，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學界普遍認為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調整民事財產關系和人身關系的民事法律規(guī)范的，亦即是存在民法的。

以上四種學說是我搜集而來，華中科技大學法學院院長俞江教授對這幾種學說進行了比較詳細的論證，很受其啟發(fā)，在此我就不一一贅述他的論證過程。

雖說如此，還是“強制”引入一個概念，即“廣義的民法”?！皬V義民法”的特征是主體自己設定權利和義務，核心是契約自由。這顯然不是一個完整意義上的定義，但有了這個基本概念之后，我們就可以進行下一步的論述了。

二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因

我國古代的民事立法確實是相當薄弱的，從戰(zhàn)國時李悝著《法經》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現一部單一的民法典。這話雖不失絕對和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對私權益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實。是什么原因制約了中國古代民法的發(fā)展？筆者試從以下角度來探討其原因。

首先，中國古代民法文化不發(fā)達的根本原因，是經濟上的農業(yè)自然經濟。秦統(tǒng)一以來，不僅封建地主階級的莊園是一個自給自足的經濟單位，甚至作為封建社會基本細胞組織的一個封建家長制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經濟單位。由于生產在一定程度上不依賴于市場，因此，商品經濟不發(fā)達，從而束縛了民事法律關系的發(fā)展，沒有也不可能制定出一部獨立的民法典。禮恰恰填補了這一空白，身份關系和財產關系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調整平等主體之間的人身和財產關系的民法文化，就受到壓抑而極少發(fā)展的機會。

其次，封建專制主義，是禮的政治基礎，是民法文化不發(fā)達的直接原因。法律固然是經濟條件和社會條件的反映，但畢竟法律是由統(tǒng)治階級直接制訂的。建立在農業(yè)自然經濟基礎之上的專制主義，王權至上，一般的社會秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對上層的絕對服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚來代替法治。這樣，由當事人自己設定權利義務關系的民法文化，在專制主義的土壤中發(fā)育不良就毫不足怪了。

再次，封建國家推行的重農抑商和海禁政策束縛著商品經濟和對外貿易的發(fā)展，是制約中國古代民法發(fā)展的經濟因素。從商鞅變法時起，便推行以農為本的重農抑商政策，并對商人的活動多方限制。商人轉而經營土地，以地租剝削為可靠的財富來源，并得到商人兼地主的社會地位。但是，商業(yè)資本的利潤轉化為地租，妨礙了商業(yè)資本投向擴大再生產，必然栓桔了商品經濟的發(fā)展。這是中國封建時代民事法律關系得不到充分發(fā)展的基本原因之一。

三、結束語

綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結論，在此基礎上淺談了造成此種局面的原因。

參考文獻：

[1].中國民法總論[M].北京中國政法大學出版社，1997.

篇（6）

中圖分類號： I206.09文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2012)03033106

古代文論研究大致有“求真”與“求用”兩種研究路向①，但是由于我們之前對這兩種研究路向各自言說的畛域未加以限制，使得二者之間經常糾纏不清，這既不利于合理闡釋各個命題的意義，也不利于不同命題之間進行有效的對話。比如對“一代有一代之文學”命題的接受和質疑。眾所周知，“一代有一代之文學”經宋元明人陸續(xù)提出，到王國維始集大成②，然后逐漸被文學史書寫所采納，產生了深遠的影響③。但是隨著古代文學研究的深入，自20世紀80年代以來，時有對這一說法提出質疑之聲④。

乍一聽，這些質疑之聲確實言之鑿鑿。比如他們對以宋詞為宋代文學代表的質疑就很有說服力。首先，宋詞在當時的歷史語境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“詩余”，其次，就現存文獻而言，宋詞無論在作者數量上還是作品數量上都無法和詩、文相比，這些都是我們必須予以充分注意的歷史事實。但是隨著筆者對這一問題思考的深入，發(fā)現事情好像并不如此簡單。我們可以追問質疑者提出的這些事實是否和王國維他們“一代有一代之文學”觀相矛盾，也就是兩者的問題意識是否處于同一個層面上，二者是不是非此即彼的二元對立關系？答案是否定的。我們認為盡管這兩個問題有著千絲萬縷的關系，但是它們是兩個不同性質的問題，必須予以區(qū)別對待。概括言之，質疑者的聲音更多地代表了一種“求真”的精神，它們主要注重的是歷史事實這一層面。而王國維他們更多地代表了一種“求用”的精神，它們更多地注重的是價值真實這一方面。二者不是水火不容的，而是可以并駕齊驅的。王國維不僅研究過宋元明清戲曲史，而且還考察過宋代的金石錄，他對宋代詩文創(chuàng)作之盛是了解的，他獨推宋詞，不是基于事實的判斷，而是基于價值的裁決。他在《宋元戲曲考序》中緊接著開頭那句話后就寫到：“獨元人之曲為時既近，托體稍卑，故兩朝史志與《四庫》集部均不著于錄，后世儒碩皆鄙棄不復道。而為此學者大率不學之徒，即有一二學子以余力及此，亦未有能觀其會通，窺其奧窔者。遂使一代文獻郁堙沉晦者且數百年，愚甚惑焉。往者讀元人雜劇而善之，以為能道人情，狀物態(tài)，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也?！保?］57由此可見：一是王氏深知戲曲在古代是“儒碩皆鄙棄不復道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是從其“能道人情，狀物態(tài)，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度來說的，這里明顯地透露了他對戲曲的價值認同?！耙淮幸淮膶W”雖然是結合時代與文體來談的，但是在這不同時代的不同文體之間是否有相同的東西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文學”雖然在元明清時代已有人提出，但是在當時并沒有獲得主流地位。而之所以能夠在近現代以來獲得主流地位，并陸續(xù)被文學史書寫所接受，這恐怕與隨著時代的變化人們的文學觀念也發(fā)生深刻的變化有關。所以我們認為之所以發(fā)生一些學者所言的誤導，責任并不完全在王氏之說上，而在我們的接受者誤把別人的價值判斷當作事實判斷了，從而影響了自己的視野和判斷。

這么說并非為王氏辯護，也并非抹殺質疑者的意義，而是反思文學研究的復雜性，并合理限定各自言說的有效性。其實這一問題在中國文學史上帶有普遍性，比如爭訟不已的唐宋詩之爭也存在類似問題。因此，我們只有對價值判斷和事實判斷各自的有效性作嚴格的“畛域”限定，才能實現有效的對話，也才能對復雜的文學現象采取比較圓融的態(tài)度。比如文學史書寫可以有兩大類。一類是“求真”型的，主要是盡可能準確地描繪古代各個時期文學的真實狀況——以歷史事實的真實為最高追求。一類是“求用”型的，主要是在整個古代文學的萬花叢中采擷那些最鮮艷的，對今人最有精神裨益的經典之作——以當下價值意義的合法性為最高追求。為了從學理上厘清“求真”與“求用”各自言說的有效性，筆者認為古代文論研究要“二重歷史化”。

篇（7）

中國素以“衣冠之國”位居，在中華五千年的文明史中，服飾承載著厚重的傳統(tǒng)文化和內涵。在長期占有統(tǒng)治地位的儒家思想影響下，封建社會的等級制度在服飾上有極其顯著的反映。它與禮制相結合，頒布律令，規(guī)范和管理不同階層的穿衣戴帽，從服裝的質料、服色、圖案紋樣等都有詳盡的規(guī)定，以區(qū)分君臣士庶服裝的差別，充分表現人們的身份、地位。可以說，中國服飾制度具有鮮明、獨特的禮制文化特色。

一、中國古代服飾紋樣始終依從禮制而發(fā)展

中國古代禮制成于“三皇五帝”時代，到堯舜時，已有成文的“五禮”，最早的有關服飾紋樣在禮制中反映的記載是在《虞書·益稷》篇中：“予欲觀古人之象，日、月、星辰……以五彩彰施于五色，作服汝明?！币馑际钦f仲雍在舉行祭祀禮儀時穿著圖騰衣，各部聯盟首領在祭祀禮儀活動中以五彩之色施與衣物上，即將十二章花紋用畫與繡的方法施于冕服上?！疤熳有柗隆钡钠鹪幢闶怯纱硕鴣?。十二章花紋紋飾的次序為日、月、星、龍、山、華蟲、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻，這說明當時的服飾圖案已經很有特點了。殷商時代社會已出現了等級，但服飾形制還沒形成。到了周朝時期，已逐步形成了華夏民族的禮樂衣冠體系。隨著各種禮儀制度的確立，上至天子，下至庶民，無論貴賤尊卑，都應穿著相應的服飾，皆以“禮”的精神規(guī)范自己的生活?！芭d正禮樂，度制于是政，而民和睦，頌聲興”，周朝設禮官掌管天下禮儀，并把這項制度推向了較為完備的階段。

服飾作為一種文化現象，在漢代儒家傳統(tǒng)地位確立之前，就被“禮”所約束。隨后孔子提出的“克己復禮”，漢代把《儀禮》列入五經?！皟x禮”的關注點是整個社會活動，項目繁縟，對于服飾有全面嚴格的規(guī)定，是典型的儒家所倡導的禮制在服飾上的反映，它直接影響了幾千年來國人的服飾觀念和風格。例如，西漢建立以后，新的統(tǒng)治者吸取了秦朝的教訓，在服飾禮制方面規(guī)定得十分用心，不僅對百官服飾的樣式和色彩進行了嚴格的規(guī)定，甚至對民間服飾也做出了限定。在當時，百姓只能穿著本色的麻布衣，而不得使用其他色彩的服飾。除此，還對生活用品進行詳細完備的規(guī)定，諸如相關的生活基本需求，如衣帽鞋襪、車馬乘騎、日用雜品等。在漢朝，不論花色、品種、質料，還是色彩，都有嚴格的等級劃分。歷代更是在朝廷中設立相關的機構對禮制進行管理。作為一種上層建筑，歷代統(tǒng)治者都把此作為行為準則，用法制、禮教、哲理等各種手段統(tǒng)治人們的思想，使人們循禮蹈規(guī)，安分守己，使之成為相應的風氣。在我國封建社會鼎盛時期的唐代，無論是人們的思想，還是物質的生產都達到了一定的歷史高度。服飾紋飾以一種“標識”的特有形式顯示著封建禮制的等級制度。在《舊唐書·輿服志》中有一段關于中國官服補子起源的記載：“則天天授二年二月朝，集使刺史賜繡袍，各于背上繡八字銘……諸王飾以盤龍及鹿，宰相飾以鳳池，尚書飾以對雁?！庇纱丝梢?，武則天以繡袍賜予百官，是以鳥獸紋樣為主，而且裝飾部位在前襟后背。這一做法帶有一定的標志性，它直接以一個有形的文化符號顯示在服裝上，使其具有了明顯的中國禮制文化特點。到了宋代，宋人受程朱理學的影響，焚金飾、簡紋衣，以取純樸淡雅之美，對婦女的裝束也有了詳細嚴格的規(guī)定，服飾制度與宋代程朱理學觀點有著異常密切的聯系。而清代的服飾是我國服飾發(fā)展的頂峰，服飾紋樣在這時的裝飾作用已達到了登峰造極的程度。清代在圖案的設計上承襲十二章的紋樣，在明代的八吉祥紋樣的基礎上，集圖案的裝飾作用之能事，使之達到了繁復的程度。這一時期，服裝出現了一種叫“補子”的裝飾，以“補子”的紋樣代表官職的貴賤，“補子”紋樣的差別反映了清代等級的森嚴。并且清代的帽子一改歷代的式樣裝束，注重帽子上頂戴花翎的裝飾，以花翎的不同反映不同的官職。因此，如果分析清代服飾的發(fā)展與歷代服飾之間的差異，那么，主要表現的就是各種服飾裝飾紋樣的繁雜堆砌，以及在圖案上等級觀念的反映?？梢哉f“禮”在中國古代，是法權體系的一個重要支撐。而服飾在這一過程中，則體現了相當重要的補充作用。中國的服飾制度始終與中國禮制思想緊密相連，使中國古代服飾紋樣始終依從著禮制而發(fā)展。

二、禮制促進中國古代服飾紋樣的特色發(fā)展

1.從紋樣題材內容上表現

服飾作為一種文化形態(tài)，貫穿了中國古代各個時期的歷史。從服飾的演變中可以看出歷史的變遷、經濟的發(fā)展和中國文化審美意識的嬗變。服飾圖紋的普遍性可以被統(tǒng)治階級利用，以圖紋去強硬地推行一種統(tǒng)治制度，這在紋樣題材內容上顯示得較充分，例如前文所提到的，上古時期衣裳就有“十二章”之制，十二種紋樣為日、月、星、辰、山、龍、華蟲(即雉)、宗彝、藻(水草)、火、粉米、黼(斧形)、黻(亞形)。十二種紋樣各有特定的象征意義，如日、月、星，取其照臨光明，如三光之耀之意；龍是神明的象征，同時又不可捉摸，取意應變；山，象征王者的崇高；華蟲(雉)，取其有文彩，表示王者有文章之德；宗彝，表示有深淺之知、威猛之德；藻，象征冰清玉潔；火，取其向上；粉米，代表食祿豐厚；黼為斧形，象征決斷；黻作兩已相背，象征善惡分明等。紋樣不同，所屬官階不一樣。天子之服，十二章全用，諸侯只能用龍以下八種，卿用藻以下六種，大夫用藻、米、粉米四種圖案，士用藻火兩種圖案，界限分明，不可僭越。而明、清兩個朝代用于官服上標明品級的補子紋飾，更是在禮制精神下的產物，是封建帝制的標志之一。

2.從紋樣色彩上表現

篇（8）

 

茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經歷了一段漫長的歷史歲月。

中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農氏創(chuàng)立了醫(yī)學。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經有5000余年的歷史了。

從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經》

中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當地特產。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現，也是茶飲民間化、群眾化的結果。

三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術專著，陸羽的《茶經》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術發(fā)揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。

篇（9）

諸士積學待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側？經星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習矣而不察也。請據其理之實論之。[ ]

顯然，王廷相是主張研究各種自然現象、研究科學的。而且他還認為，研究天地之道是學者“窮理盡性”所必不可少的。他說：

古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣。[ ]

王廷相不僅主張研究自然，同時自己也廣泛深入地研究自然、研究科學。在天文學上，他進行過大量的天文觀測，主張渾蓋合一論，并且通過對渾天說與蓋天說的優(yōu)點加以綜合，以解釋各種天文現象；他還專門研究了古代天文學上的“歲差”概念的發(fā)展，撰有《歲差考》。[ ]

明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒講經世致用，與此相聯系，他們也極力推崇科學，主張研究科學，包括研究天文學。

顧炎武對當時的王學末流提出批評。他說：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學?！盵 ]顧炎武認為，王學末流清談“明心見性”之類，實際上是棄“修己治人之實學”，其結果是“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂；神州蕩覆，宗社丘墟”。

顧炎武所謂的“修己治人之實學”，就是“博學于文”、“行己有恥”。關于“博學于文”，顧炎武說：

君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發(fā)之為音容，莫非文也。[ ]

顧炎武講的“博學于文”，當然也包括研究科學。顧炎武的《日知錄》三十余卷“凡經義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考證其謬誤”[ ]，其中也包括科技知識?！度罩洝返?0卷“論天象數術”，有《天文》、《日食》、《月食》、《歲星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等條涉及天文學。

黃宗羲的《明夷待訪錄》被認為是“中國歷史上第一部系統(tǒng)地闡發(fā)民主主義思想的著作”[ ]。同時在該書中，黃宗羲還非常重視“學?！?，認為學校不僅在于養(yǎng)士，更重要的是“必使治天下之具皆出于學校”。他認為學校除了有“五經”師，“兵法、歷算、醫(yī)、射各有師”。他還說：

學歷者能算氣朔，即補博士弟子。其精者同入解額，使禮部考之，官于欽天監(jiān)。學醫(yī)者送提學考之，補博士弟子，方許行術。歲終，稽其生死效否之數，書之于冊，分為三等：……上等解試禮部，入太醫(yī)院而官之。[ ]

對于取士，黃宗羲提出了8種渠道，有科舉、薦舉、太學、任子、邑佐、辟召、絕學和上書。其中所謂“絕學”，黃宗羲說：

絕學者，如歷算、樂律、測望、占候、火器、水利之類是也。郡縣上之于朝，政府考其果有發(fā)明，使之待詔。否則罷歸。[ ]

顯然，黃宗羲非常強調天文學的學習，注重選拔天文學人才。

黃宗羲在為學上有《明儒學案》、《宋元學案》等重要著作流傳于世，同時也撰寫了不少科學著作，其中天文學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷”[ ]。

王夫之一生潛心著述，著作等身。除了對經學、史學、文學以及政治等有深入研究外，他對科學也有較多的關注。尤為重要的是，他把研究科學與理學的“格物窮理”聯系在一起。他曾說：

密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。[ ]

密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，號曼公，明清之際的思想家、科學家。在學術思想上，他主儒、釋、道三教合一，[ ]并且著有《物理小識》、《通雅》等科學著作。他認為，學問有“質測”、“宰理”、“通幾”之分，[ ]所謂的“質測”就是要研究“物理”；他還明確指出：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’。”[ ]可見，方以智的“質測之學”就是指自然科學。王夫之以方以智的“為質測之學”解“格物”，實際上就是以研究科學解“格物”。把研究科學與儒家為學成人所必需的“格物”聯系起來，足以表明王夫之對科學的重視。

王夫之不僅以研究科學解“格物”，他本人對科學也進行了廣泛的研究。王夫之晚年著《思問錄》以及《張子正蒙注》，其中《思問錄》外篇和《張子正蒙注》的《太和》、《參兩》等篇包含了豐富的科學方面的論述，涉及天文學、地學以及醫(yī)學等方面的內容。

在天文學上，王夫之反對蓋天說，贊同渾天說。他認為，蓋天說“可狀其象而不可狀其動也，此渾天之說所以為勝”。他還說：

乃渾天者，自其全而言之也；蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。[ ]

王夫之還具體分析了歷家的“天左旋，日月五星右轉”以及張載的“日月五星順天左旋”，并且說：

張子據理而論，伸日以抑月，初無象之可據，唯陽健陰弱之理而已。乃理自天出，在天者即為理，非可執(zhí)人之理以強使天從之也。[ ]

顯然，王夫之不贊同張載提出的“日月五星順天左旋”的觀點。與此同時，他也不贊同張載用陰陽五行說解釋日月五星各自運行速度的不同，并且明確指出：“五緯之疾遲，水金火木土以為序，不必與五行之序合?！盵 ]關于日月五星運行的速度，王夫之說：

遠鏡質測之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。蓋凡行者必有所憑，憑實則速，憑虛則遲。氣漸高則漸益清微，而憑之以行者亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。[ ]

此外，王夫之對月食、月中之影、歲差等天文現象以及歷法的有關問題都提出了自己的觀點。

明清之際的陸世儀也非常重視天文學的研究。陸世儀（公元1611～1672年），字道威，號剛齋，又號桴亭，太倉（今屬江蘇）人。他贊同朱熹的格物窮理之說，反對王陽明的致良知。他說：“致良知雖是直截，終不賅括，不如窮理穩(wěn)當?！煜率掠锌梢圆粦]而知者，心性道德是也。有必待學而知者，名物度數是也。假如只天文一事，亦儒者所當知，然其星辰次舍，七政運行，必觀書考圖，然后明白，純靠良知，致得去否？”[ ]陸世儀認為，科學方面的知識不同于心性道德方面的知識，其認知方法也不相同；儒者應當學習科學知識、研究科學，而不是靠“致良知”。與此同時，陸世儀還從經世致用的角度強調學習科學的重要性。他說：“六藝古法雖不傳，然今人所當學者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內圣外王之學，徒高談性命，無補于世，此當世所以來迂拙之誚也?！盵 ]

清初大儒李光地對天文學也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晉卿，號厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主編《性理精義》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理學，“以子朱子為宗，得道學正傳。而又多才多藝，旁及天文算數之事，尤能貫通古今，洞明根底”[ ]。他說：“思知人，不可以不知天。仰則觀于天文，窮理之事也，此則儒者所宜盡心也?！盵 ]在這里，李光地把研究科學與儒家的“盡心”、“知性”、“知天”、“窮理”聯系在一起。

李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭參與修《明史歷志》。當時的李光地因仰慕梅文鼎的歷算才華，與他訂交，并就歷算的研究進行了交談。此后，李光地經常前去求教，學問大進。期間，梅文鼎還根據李光地的建議編纂《歷學疑問》。該書寫成后，李光地為之作序，并刊刻行世。后來，李光地又將《歷學疑問》以及梅文鼎推薦給康熙皇帝，梅文鼎受到了褒獎，于是名聲大震。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。

戴震是清代重要的漢學家。他除參與編修《四庫全書》外，還有著作《原善》、《孟子字義疏證》、《聲韻考》、《聲類表》、《方言疏證》等，有清代考據學大師之譽。同時，他也非常強調研究科學。他說：

誦《堯典》數行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)?！恢沤竦孛馗?，則《禹貢》、《職方》失其處所。不知‘少廣’、‘旁要’，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比興之意乖。[ ]

顯然，戴震把對科學的研究看作是整理、考訂古典科技文獻必要的知識基礎。

戴震不僅強調研究科學，而且自己也深入研究科學，“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[ ]正是對科技的深入研究，他撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續(xù)天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等。

還需指出的是，明清一些儒家，比如黃宗羲、李光地等，他們在研究天文學時，較多地通過介紹西方的天文學知識，把中國傳統(tǒng)的天文知識與西方的天文學結合起來。這對于西方天文學的傳入是有積極意義的。

注釋：

[1] 《王氏家藏集》卷二十八《與彭憲長論學書》。

[2] 《論語為政》。

[3] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。

[4] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。

[5] 參見高令印、樂愛國：《王廷相評傳》，江蘇：南京大學出版社1998年版，第228—261頁。

[6] 《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》。

[7] 《日知錄》卷七《博學于文》

[8] 《日知錄》潘耒“序”。

[9] 馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023頁。

[10] 《明夷待訪錄學?！?。

[ 1] 《明夷待訪錄取士下》。

[ 2] 全祖望：《鮚埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429冊。

[ 3]《船山全書》第12冊《搔首問》，湖南：岳麓書社1992年版，第637頁。

[ 4] 參見羅熾：《方以智的“質測通幾”之學》，載陳鼓應等：《明清實學思潮史》（中卷），山東：齊魯書社1989年版。

[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。

[ 6] 方以智：《物理小識》“自序”。

[ 7] 王船山：《思問錄》外篇。

[ 8] 《思問錄》外篇。

[ 9] 《思問錄》外篇。

[20] 《思問錄》外篇。

[21] 《思辨錄輯要》卷三《格致類》。

[22] 《思辨錄輯要》卷一《大學類》。

[23] 阮元：《疇人傳》卷四十《李光地》，北京：商務印書館1955年版。

篇（10）

課題名稱：

溝通的代價

——淺析《動物園的故事》中杰利之死

系 別：

專 業(yè)：

英 語 教 育

指導教師：

作者姓名：

一、綜述本課題國內外研究動態(tài)，說明選題的依據和意義

愛德華·阿爾比（Edward Albee, 1928-）是二戰(zhàn)后繼阿瑟·密勒（Arthur Miller）和田納西·威廉斯（Tennessee Williams）之后出現的第三個在美國戲劇界最有影響的人物，他使五十年代流行于歐洲的荒誕派戲劇在美國得以立足，并賦予了荒誕派戲劇新的內容和活力?；恼Q派戲劇流行時間雖短，但它對后來劇作家們的創(chuàng)作影響巨大。因而，迄今國內外都有不少研究成果。具體到阿爾比的成名作《動物園的故事》，西方評論家們曾從存在主義的、基督教教義的、象征主義的、荒誕技巧的、舞臺形象的，甚至自傳的角度作過深入的研究。但由于國內研究者限于其文化背景和審視角度，對《動物園的故事》的研究和探討往往缺乏深度和廣度。其中，能對《動物園的故事》中的死亡主題進行多維度地分析者不多見，而能透過死亡主題的表面認識其深層社會功能的研究和探討就更為缺乏了。

由于荒誕派戲劇是西方荒誕社會的特殊產物，是資本主義社會頹廢、沒落等病態(tài)現象的反映，所以，人們對阿爾比的《動物園的故事》評論迥異，毀譽參半。本人認為該荒誕劇中所反映出來的人與人溝通之難這一主題的確尖銳而突出地表現了當前資本主義社會中的矛盾，給人以思想上的震動，并促使人們從沉湎于物質享受的麻木不仁和惰性中猛醒過來。本課題的研究角度依據于施咸榮等譯的《荒誕派戲劇集》的前言部分。書中說：“在《動物園的故事》這部荒誕劇中人與人如同被動物園的柵欄隔絕一樣，一個人為了與別人溝通，就要付出生命的代價?！彼员具x題的主標題為“溝通的代價—淺析《動物園的故事》中杰利之死”。后由于指導老師湯衛(wèi)根耐心指導，并提供劉源的碩士研究生學位論文“鏡與刀：阿爾比幾個劇本中的死亡意象分析”以供參考，大大豐富了本課題的內容，拓寬了本課題的研究視野。

《動物園的故事》這部劇作在某種程度上是對現實的一個警告：如果人們保持現狀，容忍人性與社會的墮落，那么劇本中反映出來的可怕的一切都將變得無法挽回。阿爾比也曾公開宣稱他要“冒犯”那些認為資本主義“一切都十全十美”的人們，要“刺激人們去思考”。在中國“荒誕劇熱”似乎已經降溫的今天，再回頭研究一下西方荒誕戲劇的思想理論基礎、社會意義以及它對現今戲劇界和社會的深刻影響等，是不無裨益的。尤其是對阿爾比的《動物園的故事》這部荒誕劇的潛心探討，可使人們領略到阿爾比高超的藝術天賦以及劇中人物的象征意蘊和死亡主題的社會功能，使這部劇作的永恒魅力淋漓盡致地呈現在人們面前，并激發(fā)人們透過現象認識到人存在的價值，人與“周圍世界”的責任和權益的關系，以及人應當受到關注的必要性。

二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：

阿爾比被視為美國荒誕派戲劇代表劇作家，一個關鍵原因在于他使五十年代流行于歐洲的荒誕派戲劇在美國得以立足，并且運用荒誕的形式表達荒誕的現實。而且他的作品在某種程度上是對現實的一個警告。在《動物園的故事》中，阿爾比真正關注的并非死亡而是死給人帶來的危機，并作為警告，促使人們覺醒。他也期望，死亡意識內在化后，能促使觀眾認識社會，直面人生。本課題將從劇本中所體現的死亡主題進行更深入地探討和研究，并試圖透過其近似荒誕的作品表面而認識其深層結構，以揭示西方社會里人生的慘淡、凄楚、孤獨和彷徨，并使人們充分意識到死對生的威脅而有意識地選擇一種更真實，更有意義的生活。

三、研究步驟、方法及措施：

本課題研究主要涉及九大步驟：1.選題；2.定題；3.查找資料； 4.擬訂提綱； 5.填寫開題報告；6.寫初稿； 7.修改初稿，完成二稿； 8.定稿； 9.論文答辯。

方法及措施：1.做好資料查找工作，搜集全面、詳盡的論文寫作資料。2.寫作時，注重研究方法，盡量讓論點新穎，論據充分，并靈活運用適當的論證方法，使文章做到言之有物，言之有理，言之有據。3.在寫作過程中及時與論文指導老師和同學討論，征詢他們的意見和建議。

四、研究工作進度：

五、主要參考文獻：

[1] Albee, Edward The Zoo Story [Z] in Mcmichael, George, ed. Anthology of American Literature [Z]. 3rd Ed. 2 vols. New York: Macmillan Publishing Company. 1980: 1915-30. Vol. 2. New York: signet. 1960.

[2] Amacher, Richard F. Edward Albee [M]. Boston: Twayne Publishers. 1969.

[3] Bloom, Harold, Ed. Modern critical views: Edward Albee [C]. New York: Chelsea House Publishers. 1987.

[4] Esslin, Martin. The Theatre of the Absurd [M]. New York: Anchor Books. 1969.

[5] Killinger, John. World in Collapse: The Vision of Absurd Drama [M]. New York: Dell Publishing co. Inc.. 1971.

[6] Parker, Dorothy, ed. Essays On Modern American Drama: Williams, Miller, Albee, and Shepard [C]. Toronto: University of Toronto Press. 1987.

六、教研室評議意見：

教研室負責人

年 月 日

七、系領導審核意見：