序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇意識形態(tài)領域剖析材料范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

象征就是：a用具體事物表示某種抽象概念或思想感情。b文藝創(chuàng)作的一種表現(xiàn)手法，指通過某一特定的具體形象來暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征與被象征的內(nèi)在特定經(jīng)驗條件下的類似和聯(lián)系，使后者得到具體直觀的表現(xiàn)。作為形象，象征可分為公共象征（傳統(tǒng)象征）和私設象征（個人象征）兩大類。

一、生存理念培養(yǎng)了中國人象征與隱喻的特性

長期的生存理念造就了古代中國人及其善于在毫無關聯(lián)，不同時空的物象之間尋求一種潛在的神秘聯(lián)系，并力圖利用這種聯(lián)系隱晦地表達對自然的理解，滿足良好的祝愿和對邪惡勢力的詛咒。

二、象征與隱喻在文學上的運用

篇（2）

中圖分類號：S688.1文獻標識碼：A文章編號：1674-9944（2012）12-0139-02

1引言

盆景美學，是應用美學原理研究盆景藝術的審美特征和審美規(guī)律的學科。根據(jù)盆景美學自身的特點和要求，把自然科學和人文科學有機融合起來，從科學和哲學的高度研究它，建立起完整的、系統(tǒng)的盆景美學理論體系，將大大有利于盆景事業(yè)的發(fā)展。本文就盆景美學研究問題談一些粗淺的看法。

2盆景美學研究的現(xiàn)狀

2.1在認識上忽視美學研究的指導意義

目前部分盆景工作者片面把盆景學當做是自然科學，認為只要掌握好植物學知識、石料的特性和造型加工技術，就能制作出好盆景，而美學是社會科學，與盆景沒有什么關系，這是美學家研究的范圍，盆景工作者懂不懂美學無所謂，甚至有人認為美學是教條的理論，是限制盆景創(chuàng)作豐富想象的條條框框，這些看法從思想認識上忽視了美學對盆景創(chuàng)作和欣賞的指導意義。

2.2在內(nèi)容上美學與盆景藝術脫節(jié)

雖然有過一些盆景美學文章發(fā)表，但是還沒有形成一個科學的、哲學的盆景美學理論體系。美學家論盆景時較多地運用判斷、概念等純理性論述，偏重于對“美”、“美感”、“審美過程”、“審美關系”等抽象性詞語進行無休止的條分縷析，缺乏創(chuàng)造性想象和藝術的技巧；盆景藝術家對美學的研究，又趨向于隨感式直說，較多地運用具體的形象與技巧來表達，缺乏系統(tǒng)的論述和深入的剖析。美學家和盆景藝術家各自為政，各執(zhí)一詞，使得美學與盆景藝術脫節(jié)，無法融為一體。

2.3在方法上偏向于“注經(jīng)式”敘說

現(xiàn)有對盆景美學的研究，還很少從哲學、科學的高度，自宏觀到微觀，進行具體、深入、本質(zhì)的分析，人們基本持傳統(tǒng)的藝術觀念，傳統(tǒng)的藝術觀念和傳統(tǒng)的研究方法相互制約，相互依存，以致于對盆景美學的研究成了“注經(jīng)式”的敘說，引經(jīng)據(jù)典，述而不作，缺乏獨到見解和深入研究，頗具“乾嘉學派”遺風，似有“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”之嫌，嚴重阻礙了盆景美學的發(fā)展。

3盆景美學研究的必要性

3.1美是盆景藝術的靈魂

盆景是一門藝術，美是藝術的根本屬性，離開了美，盆景藝術就失去了靈魂。盆景是把名山大川、小橋流水、田園風光等自然界美景濃縮在咫尺之盆中，它源于自然，在其外形生態(tài)上總是追逐自然之美，利用山石、樹木等物質(zhì)材料構(gòu)成一個美的生境。盆景藝術作為一種社會意識形態(tài)，絕不會純粹為藝術而藝術，必然要受當時的社會存在所決定，使作者由景而產(chǎn)生的思想感情轉(zhuǎn)化為一種“意”的境界，以“意”這種語言來告訴人們他所要表達的思想感情、品格和氣質(zhì)。好的盆景總是離不開社會美，它不僅僅具有美的形體，更具有美的靈魂，具有形和意相結(jié)合的美的意境。

可見，任何盆景都含有自然美、藝術美和社會美三種形態(tài)，但不是三個因素的簡單相加，而是有機統(tǒng)一，相互融合，構(gòu)成一個綜合的美的體系。

3.2美學是盆景創(chuàng)作的導師

盆景創(chuàng)作既不是對自然界照套的復制，也不是作者隨心所欲的虛構(gòu)，而是根據(jù)人的意志，把客觀物象即自然界美景變成人的審美意象，再由人的審美意象轉(zhuǎn)化成為藝術形象即盆景。前半個過程是受作者美學觀念支配，后半個過程是作者美學觀念在盆景中的反映。盆景創(chuàng)作始終都是在美學指導下進行的。中國自古就崇尚自然，講究意境，長于直覺感悟，力圖從富于自然情趣的明山秀水之中體味出那種虛空飄渺的境界，追求那種超世脫俗的自然美，達到“天人合一”的境界，表現(xiàn)在盆景藝術上，就是要求師法自然，雖由人作，宛自天開，不求形似，但求神似，創(chuàng)造出具有“象外之象，景外之景”的立體山水畫，描繪自然界美麗的“形”，表現(xiàn)自然界氣勢的“神”，寄寓作者超然的“情”，使客觀樹石與主觀情思融為一體而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。西方則認為，只有調(diào)整好數(shù)的比例和幾何關系，達到對稱、均衡和秩序，顯示出人類的力量，才能產(chǎn)生美的效果，表現(xiàn)在盆景藝術上，就是把樹木修剪成規(guī)則型的圖案，或是動物的天真，使人一覽無余，表現(xiàn)出人類要戰(zhàn)勝自然、改造自然的強烈欲望。

由此可知，盆景創(chuàng)作是自覺或不自覺地接受美學指導的，中國盆景因“自然美”而吟成了一首首婉約含蓄的抒情詩，西方盆景因“人工美”而譜寫了一曲曲豪放明快的交響樂。作為盆景工作者，只有在掌握系統(tǒng)的盆景美學知識的前提下，才能得心應手，應變自如，充分利用各種材料，因地制宜地創(chuàng)作出優(yōu)美的盆景。

3.3盆景藝術是美育的課堂

美學教育不只是意識形態(tài)領域內(nèi)的純理論灌輸，更主要的在于日常生活中的藝術鑒賞，不知不覺地接受美學教育。人們欣賞盆景，感知到其美之所在，會喚起某種興奮，誘發(fā)出一種沖動，引起敏銳的知覺，全部心血都活躍起來，把自已的心境、愛好、歡樂等與作者結(jié)合起來，觀賞者的情感也被激發(fā)起來，將自已的情感融進盆景之中，與作者產(chǎn)生共鳴，通過想象領略到作品的真趣、神韻和意境，超越盆景本身所容納的范圍，達到回味無窮的境界。盆景藝術具有普及美育的功能，人們在欣賞盆景的同時，也積淀和發(fā)展了自己的感覺、思維、情感，當然也包括美感，優(yōu)美的盆景可以潛移默化地影響著人們的審美觀念、審美趣味，陶冶人們的審美情操，并與世界觀、人生觀、價值觀、道德觀相融合而形成審美理想，使人們從小空間進到大空間，突破有限，通向無限，進行豐富的想象，從而對整個人生、歷史、宇宙產(chǎn)生一種富有哲理性的感受和感悟。

所以說，盆景藝術是美育的有效課堂之一，盆景美學的研究不僅僅是為了盆景創(chuàng)作本身，更主要的是為了通過盆景凝聚起健康的審美觀念、審美趣味、審美情感和審美理想，輸送給觀賞者，誘發(fā)人們的審美機制，引導人們的審美活動。

4盆景美學研究的任務和方法

4.1盆景美學研究的任務

盆景美學，一方面依賴于人們的盆景審美的實踐，從理論上概括出審美經(jīng)驗，另一方面能夠反過來影響審美意識的發(fā)展，指導盆景藝術的創(chuàng)作。要認真研究盆景美學的產(chǎn)生發(fā)展規(guī)律、人們對盆景的審美反映，以及作為這種審美反映的集中表現(xiàn)的藝術規(guī)律，根據(jù)這些規(guī)律創(chuàng)作盆景，使之能適應廣大人民的審美觀念，觀賞者能感受和領悟到其美之所在，并且樂于接受，才能真正引導人們的審美活動，塑造人們的審美理想。

目前，盆景美學的研究才剛剛起步，還沒有形成一個系統(tǒng)的、完整的盆景美學理論體系，現(xiàn)在急需我們?nèi)プ龅氖窍冉⑵鹨粋€初步的理論框架。根據(jù)盆景美學自身的特點和要求，從科學和哲學的高度，自宏觀到微觀，進行具體、深入、本質(zhì)的分析。從宏觀的角度，進行高度的抽象，要富有哲學性，站得高，看得遠，探討大體和整體的趨勢，對微觀能起指導作用；從微觀的角度，要更具體、細致、深入，要多角度、多層次，更具有科學性，為宏觀研究提供思考和概括的依據(jù)。宏觀與微觀相結(jié)合，逐步建立起科學的、哲學的盆景美學理論體系。

4.2盆景美學研究的方法

4.2.1理論與實際相結(jié)合

盆景美學是人文科學與自然科學的融合，既不能單從抽象的概念、定義出發(fā)，脫離盆景審美與藝術實踐的實際，也不能僅停留于加工造型技術現(xiàn)象的羅列，而要從哲學的、科學的高度，自宏觀到微觀，對大量盆景進行深入剖析和概括提煉，上升到理論，建立起體系，再通過這些理論指導盆景創(chuàng)作和盆景審美的實踐。

4.2.2歷史與邏輯相統(tǒng)一

盆景美學是在盆景藝術實踐基礎上歷史地變化著的，盆景美學的各個范疇和規(guī)律是隨著社會生活的藝術發(fā)展而歷史地產(chǎn)生和形成的，如果只從邏輯上去論述，很容易陷入抽象空洞的概念和推理之中，只有把歷史與邏輯統(tǒng)一起來，美學理論與盆景實際結(jié)合起來，才能真正把盆景美學研究好。

4.2.3借鑒美學理論的研究成果

人類美學思想最早在奴隸制社會就已萌發(fā)，當時有很多思想家開始思考和探討。18世紀美學作為一門獨立的學科首先在德國誕生，1735年鮑姆嘉發(fā)表了《關于詩的哲學默想錄》，第一次提出建立美學的建議，后經(jīng)康德、黑格爾、車爾尼雪夫斯基等人的發(fā)展，逐步形成一個嚴密的科學體系。中國在20世紀50年代中葉至60年代初、80年代分別進行了兩次美學大討論，使美學得到了普及和發(fā)展。現(xiàn)在，美學園地空前繁榮，美學理論研究日趨深入，美學論著層出不窮。這些論著從審美對象方面，論述了審美的本質(zhì)與特征、美的內(nèi)容與形式以及美與自然、社會、藝術的關系；也從審美意識方面，論述了美的本質(zhì)、審美的評價、審美過程以及各類藝術的審美特征；還從審美創(chuàng)造規(guī)律方面，探討了現(xiàn)實與藝術美的創(chuàng)造；從樹立崇高的審美理想方面，論述了美育與教育的關系以及美育對人生的重大作用。美學研究的深入，為建立盆景美學準備了理論基礎。同時，與盆景美學相關或相近的美學分支學科，如技術美學、景觀美學、園林美學、山水美學、文藝美學、繪畫美學等研究也走向深入，發(fā)展極其迅速，這些都值得我們借鑒。

4.2.4逐步提高理論水平

想一下子把盆景美學的理論水平推到與盆景或美學并列的地步，是不切實際的，而要通過盆景界、美學界的人士一起努力，不斷摸索，逐步提高。可以經(jīng)常組織盆景界與美學界人士對話，共同舉行盆景美學學術研討會，交流經(jīng)驗，揚長避短，大膽探索，不斷革新，這樣不但有助于盆景事業(yè)的發(fā)展，也將促進美學事業(yè)的繁榮。盆景作者要努力提高自身美學理論素養(yǎng)，并用美學理論來指導盆景藝術實踐，更歡迎美學家從事盆景藝術實踐，從中提煉美學理論，共同創(chuàng)立出適應新形勢的盆景美學理論體系。

參考文獻：

[1]建留寶.美學通論[M].鄭州：河南人民出版社，1987：170～368.

[2]王朝聞.美學概論[M].北京：人民出版社，1981：115～293.

篇（3）

高等院校的思想政治理論課實踐教學必須與高等教育自身的教育教學特點和規(guī)律相協(xié)調(diào)，必須與大學生的特點和需求相適應。筆者通過對部分民辦高校思想政治理論課實踐教學開展情況進行深入調(diào)查后認為，當前民辦高校思想政治理論課實踐教學還存在一些問題，應引起有關人員的重視。

一、對高校思想政治理論課教學現(xiàn)狀的反思――基于思想政治理論課實踐教學中反饋的正面信息

1．思想政治理論課在一定程度上起到了整合社會意識形態(tài)的作用

思想政治理論課教學不同于專業(yè)課教學，它兼具科學性和意識形態(tài)性。在當代中國，思想政治理論課從根本上來講是以鞏固在我國意識形態(tài)領域的指導地位為學科使命的，這就決定了思想政治理論課教學與其他公共學科教學、專業(yè)課教學有著本質(zhì)的區(qū)別。后兩者的目標是使受教育者掌握一定的知識和技能，而在思想政治理論課所要完成的教學任務中，知識的掌握只占很小的比例，“三觀”教育才是最重要的，而其中態(tài)度的改觀、信仰的樹立、行為的實施又是最終目的。以此為出發(fā)點來理解便會發(fā)現(xiàn)，政治導向是思想政治理論課的一個重要功能。

2．思想政治理論課教學在一定程度上提升了當代大學生的人文素養(yǎng)

當代大學生受社會上一些不良思想的影響，在學習、生活中表現(xiàn)出極強的功利性，在人文知識的掌握上呈現(xiàn)較低的能動性，對英語專業(yè)課等的學習表現(xiàn)出更大的興趣，使學科知識結(jié)構(gòu)存在不平衡現(xiàn)象。走向社會后，在面對生活、學習中出現(xiàn)的疑難問題時，這些知識結(jié)構(gòu)不均衡的學生往往很難客觀審慎地分析和應對，從而陷入認知的混亂狀態(tài)，引起行為過程中道德的失范，最終給社會帶來負面影響。通過思想政治理論課教學，教師可以為學生構(gòu)建一個積極、健康、充滿人文關懷的世界，大學生由此了解一些人文常識，并在教師的引導下化知識為德行，將所學知識內(nèi)化為一種人文精神、外化為一種人文能力，樹立起科學的理想信念和愛國主義情感等，自覺改造外部客觀世界和內(nèi)部主觀世界，從總體上提升自己的人文素養(yǎng)。

3．思想政治理論課教學在一定程度上促使大學生提高自我認知能力

當代大學生在遭遇心理危機時的態(tài)度表明，他們還不能有效地將已有的人文知識、人文精神、人文能力轉(zhuǎn)化為一種自我認知能力，一旦現(xiàn)實與理想相碰撞，就會因為不了解自己的優(yōu)勢和不足而選擇逃避或委曲于現(xiàn)實。通過思想政治理論課學習，學生一方面可以增強自我改造的意識，憑借對知識的掌握和感悟建立起一種相對完善的心理調(diào)節(jié)應對系統(tǒng)，從而更好地認識到自己的優(yōu)勢和不足；另一方面可以在教師的引導下提高在實踐活動中和現(xiàn)實生活中人與人交往所必需的處世能力。

二、對民辦高校思想政治理論課教學現(xiàn)狀的反思――基于思想政治理論課實踐教學中反饋的負面信息

不可否認，目前部分高校思想政治理論課從體系到實效都存在一些不盡如人意的地方。被動的教學局面使思想政治理論課教學自覺不自覺地沿襲一種“防御型”“任務式”的工作模式，從而制約和影響著素質(zhì)教育的實施和效果?？偟膩砜矗枷胝卫碚撜n教學存在的問題和不足主要包括以下三個方面。

1．第一課堂教學中存在的問題和不足

（1）課程的時間安排有待科學化

部分教學管理工作者和思想政治理論課教師沒有透徹理解思想政治理論課教學的根本目的，加之教學條件的限制，在思想政治理論課時間安排上沒有做到因材施教，不夠科學嚴謹，從而出現(xiàn)思想政治理論課難上的局面。

（2）教學規(guī)模的設置有待科學化

目前，大部分高校思想政治理論課教學都采取合班上課的方式，學生多在100人以上。這種方式容易使大多數(shù)學生產(chǎn)生一種集體盲從心理，使不良學習態(tài)度在大范圍內(nèi)迅速傳開；合班上課時過大的教室使教師與學生相距較遠，教師很難與學生互動，不利于師生之間信任感的建立和教師權威的維護，從而使教學效果大打折扣。

（3）教學內(nèi)容的設置有待科學化

高校思想政治理論課是以大學生為教學對象的，因此必須關注現(xiàn)實，關注大學生的生活環(huán)境。只有這樣，才能使思想政治理論課貼近學生，增加師生間的親近感，提高這門課對大學生的感染力和吸引力。然而，目前的思想政治理論課教學普遍存在教學內(nèi)容缺乏前沿性、內(nèi)容設計過于絕對化等問題，這就造成思想政治理論課過于注重政治功能，或多或少地脫離了社會和受教育者的實際狀況，缺乏適應時代的新內(nèi)容。因此，思想政治理論課教學應針對學生的不同類型、不同層次和個體差異，選擇不同的教育內(nèi)容和方法。

2．教學形式單一化，教學反思形式化

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，多數(shù)民辦高校進行思想政治理論課教學的主要渠道是第一課堂，教學過程中，教師注重以概念、范疇、理論的演繹為主，而不是以問題為主體展開教學和討論，甚至有的教師只管照本宣科，這種單一的第一課堂教學并不能滿足學生的求知欲望，不能解釋他們已有的問題和困惑，相反，還加劇了學生對思想政治理論課的不滿和敵對情緒。此時若有好的教學反思，就不僅能夠幫助教師本人認識到教學過程中的經(jīng)驗和不足，而且有助于教師之間的交流和學習，但問題是當前好的教學反思比較缺乏。目前，我國民辦高校自身存在的風險性和不穩(wěn)定性使教師大多缺乏足夠的歸屬感，因此師資隊伍流動過快，這在一定程度上加劇了教師的不安全感，從而造成惡性循環(huán)。民辦高校的這一特征在某種程度上加劇了部分教師工作的消極性，使一些思想政治理論課教師極易出現(xiàn)“完成任務”的心理，一旦教學任務結(jié)束，就極少有人積極主動地針對教學過程中的內(nèi)容設置、教學方法、教學語言等問題進行系統(tǒng)、理性的書面反思；一旦上級有要求必須進行教學反思時，就按照模板進行信息補充、修改，或者對以往的教學總結(jié)進行改頭換面，這種有失真實、有失真誠的教學反思很難使教師真正發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而割裂了課堂教學與課后鞏固的連貫性。

3．思想政治理論課教師教學的“兩難處境”

高校思想政治理論課是理論性和實踐性都非常強的課，需要教師有非常深厚的理論功底和豐富的社會經(jīng)驗。只有這樣，教師才能把理論性與趣味性很好地結(jié)合起來，既能及時反映理論前沿問題，又能結(jié)合學生的需求深入淺出地分析一些案例。但在實踐中筆者發(fā)現(xiàn)，思想政治理論課教師要想達到兩者的完美統(tǒng)一實屬不易，因為問題在于思想政治理論課教師往往要背負很大的政治風險――習慣上教育主管部門在考核教師時傾向于“用言行論功過”，而教師在課堂上的言行也往往成為考試不及格學生狀告教師道德素養(yǎng)、思想品質(zhì)的證據(jù)。思想政治理論課的一個重要功能就是整合意識形態(tài)，幫助大學生樹立正確的政治意識、政治原則，但是如果僅從理論探索上來講，就勢必會牽涉一些極為敏感的問題，那么這些問題講不講就是一個難題：講，教師就要背負很大的政治風險；不講，教師又很難把理論前沿的東西反映到課堂中，也就無法促使學生進行思想層面的思考和探索。因此筆者認為，思想政治理論課教學過程中的這些現(xiàn)象是教師亟須突破和解決的一個重要問題。

三、解決民辦高校思想政治理論課教學中不良傾向的對策

1．樹立先進的教學理念

良好教學效果的取得是以先進的教學理念為支撐的，因此思想政治理論課教師一定要從根本上改變傳統(tǒng)落后的教學理念，“從關注大學生的日常生活以及提升個體生命價值和生活質(zhì)量入手”，樹立正確的教學理念，培養(yǎng)學生求真、求善的學習態(tài)度，在實踐中堅持科學精神與人文精神的統(tǒng)一。

2．依據(jù)教學對象把握教學內(nèi)容

當代大學生總體上自主意識較強，思維也較為活躍，因此思想政治理論課教師在處理教學內(nèi)容時要針對不同的教學對象具體問題具體分析。對大一新生來講，因其剛剛步入大學校門，對未知的大學生活和復雜的社會現(xiàn)象有較多疑惑和不自信，因此，思想政治理論課在教學內(nèi)容的設置上要盡量結(jié)合學生的生活和他們關注的現(xiàn)象、問題進行深入剖析，突出這門課程的方法論意義，引導學生樹立正確的世界觀和科學的價值觀，從而更好地發(fā)揮思想政治理論課的“解惑”功能。

3．重塑教師的人格魅力

一是不斷提升自己的學習能力，通過學習加固理論功底，豐富知識儲備。深厚的理論功底有助于對思想、道德、法律知識作出深入的解讀，從而增強教學的理論性；豐富的知識儲備能夠保障教學內(nèi)容解讀的廣度，從而增強教學的趣味性。

二是不斷提升自己的反思能力，通過有效的教學反思提高自己的教學技能。教學是一門藝術，敏捷的思維、激情的演說、清晰的板書、得體的著裝等都有助于教學效果的改善。

三是加強與學生的交流，提升自己的親和力。思想政治理論課教師要通過現(xiàn)代化網(wǎng)絡平臺加強與學生的交流，提高自己在學生心目中的可信度，這樣才能更好地促進學生對社會主義核心價值體系的認可和接納。

4．提高重視，加大投資，建立科學有效的教學考核、評價機制。

一是必須確保必要的經(jīng)費投入。民辦高校通過加大對思想政治理論課教學資金和資源的投入，可以優(yōu)化教學環(huán)境、提高教師待遇，進而提高思想政治理論課教師工作的積極性和學生學習的能動性。

二是針對學生特點建立科學有效的考核方式。當前，思想政治理論課考核手段不僅不能很好地檢驗學生是否具備運用系統(tǒng)的理論去解釋、反思和解決現(xiàn)實問題的能力，還加重了學生強制記憶的不良傾向，使學生對學習產(chǎn)生了反感和抵觸心理。因此，在考核形式和內(nèi)容上，教師可以嘗試口試與筆試相結(jié)合的方式，圍繞一些與實際生活密切相關的材料、案例，通過辨析、論述等形式來檢驗學生的學習效果。

三是針對教師教學建立科學有效的評價機制。對教師的評價可以圍繞教學過程和教學效果雙向展開。就教學過程的評價來說，可以通過考核測評表對教師的教學態(tài)度、板書、教態(tài)、教學內(nèi)容等主要教學環(huán)節(jié)和方面進行考量。就教學效果來說，可以把學生評價、系部評價、同事評價、督導評價四個方面結(jié)合起來，同時注意控制學生評價所占的分值比例，以免出現(xiàn)教師為求高評價而一味迎合學生需求的不良現(xiàn)象。

綜上所述，要克服當前我國民辦高校思想政治理論課教學中存在的諸多不良傾向，就需要思想政治理論課教師、學生和學校相關部門全方位配合，共同致力于思想政治理論課的教學改革，不斷增強思想政治理論課的針對性和實效性。

參考文獻：

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中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1671-1254（2014）02-0018-08

Commodity Fetishism： The Contradictory Nature and the

Reversed Fantasy of the Value Relationship

NIE Hai-jie

（Philosophy and Public Management Institute， Henan University， Kaifeng 475004， Henan， China）

Abstract：Commodity fetishism is an inherent nature incidental to commodity production. Owing to the duality of commodity production itself， the human relationship between people in the commercial world are reversed as commodity relationship between goods， and it is actually further assimilated into the value relationship between commodities. But at the time when the subject creative power of commodity producers is crystallized into the socialized substance value in which its ghostly value configuration is objectified， the inherent contradictory nature of commodity value forms will certainly derive a series of subversive and corresponding fetish fantasy.

Keywords：Marx； commodity fetishism； commodity production； relative value form； equivalent form

“拜物教”作為人類社會中的一種獨特現(xiàn)象，幾乎在遠古時代就已存在。雖然很早就有學者對之進行過研究，然而，馬克思是第一個創(chuàng)造性地將拜物教與商品聯(lián)系起來的人。他通過對商品形式即商品生產(chǎn)本身蘊含的經(jīng)濟關系的形式規(guī)定的科學剖析，通過對價值關系本有矛盾的分析，深刻地揭示出了商品形式中所蘊含著的一系列顛倒關系。正是相對價值形式和等價形式中感性與超感性、具體與抽象、特殊與普遍的對立及其發(fā)展，不但使得價值形式本身披上了一層“謎一般的性質(zhì)”，而且由此衍生出充滿顛倒迷幻的拜物教幻象。

一、源于商品生產(chǎn)本性的拜物教特質(zhì)

從歷史發(fā)展進程看，早在原始社會，就已然存在著拜物教傾向。在那時，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平低下，人們認識和改造自然界的能力較小，由此不可避免地產(chǎn)生出對自然界的盲目崇拜。例如，對“樹木、太陽、大象、石頭……等等都曾當作神靈來崇拜，以求獲得庇護”[1]2。這是人類社會發(fā)展初期普遍存在著的景象，并且在非洲土著那里表現(xiàn)得較為明顯和突出。16世紀在環(huán)西非海岸的非洲從事貿(mào)易活動的葡萄牙人發(fā)現(xiàn)一個奇特的現(xiàn)象，當?shù)氐姆侵尥林研⌒偷募腊萜樊斪鲎o身符去崇拜。葡萄牙人因此將這種附身符稱為“feitico”――“做”或“制作”，意即“用符號來模仿”。在當時的西方人眼里，無論是何物，非洲土著賦予了它們?nèi)说撵`魂和性情，人們通過對它們頂禮膜拜或?qū)嵤┪仔M，并在意念中與其達至合一。這種對物的神化其實已然就是一種拜物教傾向，即他們賦予自己的制作物以神性或魔力，從而將普通的物品當做“物神”去崇拜。事實上，英語中的“fetish”（物神、盲目崇拜的對象）正是發(fā)源于此。一般而言，“拜物教到目前為止大致可以分為兩類：一是指原始人的巫術，是在宗教意義上使用的；二是指宗教意義之外的其他用法，如馬克思的商品、貨幣和資本的三大拜物教，即像宗教崇拜那樣對待社會生活中的各種現(xiàn)象”[1]2。通過對商品形式的科學剖析，馬克思認為，在資本主義生產(chǎn)方式基礎上，一旦勞動產(chǎn)品采取了商品形式，商品就成了一個可感而又超感的怪物，并且商品形式本身也因而“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”[2]88。為了更為形象地闡明商品形式本身的這一特性，馬克思顯然從形式上借用了由法國哲學家夏爾?德?布羅斯所創(chuàng)立的“拜物教”（法語為fétichisme，英語為fetishism）這個概念[3]，認為在商品世界中也存在著這種表面相像于物神崇拜的景象，即在商品世界中也存在著人們對他們自己創(chuàng)造物（商品）之宗教式的崇拜現(xiàn)象。

由此可見，拜物教的一個根本的內(nèi)在規(guī)定及其突出特征就是偶像崇拜，即人們將原本是自身本質(zhì)力量的某種“物”看做獨立于自身以外的神秘力量，從而拜服在這一創(chuàng)造物面前。這一境況在宗教意識領域表現(xiàn)得最為突出和明顯。在那里，“在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發(fā)生作用不取決于他個人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動發(fā)生作用”[4]160。也就是說，人們將自身的本質(zhì)力量對象化或者外化為一種異己的、充滿神秘屬性的存在物，從而自己跪拜在自己的創(chuàng)造物面前而頂禮膜拜。這種意識形態(tài)領域宗教幻象的實質(zhì)在于，“人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關系并同人發(fā)生關系的地里存在的東西”[2]90。于是，人們就在自己的頭腦里構(gòu)造出一個彼岸的宗教世界出來，并且沉浸在這個作為現(xiàn)實世界之宗教映射或投射的幻境中，將之視為唯一真實的世界。

在商品世界里，也有著與宗教世界這個幻境相類似的現(xiàn)象。它以人與物關系顛倒的方式蘊含在商品的價值形式中，并集中體現(xiàn)為生產(chǎn)者與他自己的商品之間關系的本末倒置。由于價值關系本身的矛盾，進而在價值表現(xiàn)中衍生出一系列感性與超感性、具體與抽象、普遍與特殊的顛倒性幻象，并滋生出人們的商品拜物教這一主體迷誤。在這個人們自己構(gòu)筑出來的世界里，他們把自己首先化身為交換價值這個抽象的價值實體，并且將價值表現(xiàn)對象化于一個具體的有用物上面，進而又將價值當做一種天然的屬性賦予這個作為等價物的商品身上，從而為商品鍍上了一層神秘的玄幻色彩。

針對商品世界本身的這種特性，馬克思認為，“這是物質(zhì)生產(chǎn)中，現(xiàn)實社會生活過程（因為它就是生產(chǎn)過程）中，與意識形態(tài)領域內(nèi)表現(xiàn)于宗教中的那種關系完全同樣的關系，即主體顛倒為客體以及反過來的情形”[5]469?！斑@只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去”，這其實與宗教世界里人們對自己本質(zhì)力量的對象化及神秘化相類似，“在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣，我把這叫做拜物教”，這乃是包括資本主義發(fā)達的商品生產(chǎn)在內(nèi)的一切商品生產(chǎn)形式本身所必然具有的性質(zhì)，即“勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的”[2]90。資本主義社會是一個“龐大的商品堆積”的世界，不但“單個的商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式”[2]47，而且“勞動產(chǎn)品的商品形式，或者商品的價值形式，就是經(jīng)濟的細胞形式”[2]48。因此，在商品這里，就內(nèi)在地蘊含著資本主義拜物教的因子，或者說資本主義拜物教實際上就以萌芽的形式潛存在商品這個細胞形式中。正因如此，對資本主義拜物教的批判，就必須首先對商品形式中所蘊含著的拜物教性質(zhì)進行深入的剖析。亦因此，馬克思對資本主義拜物教的批判，首要就是對商品拜物教的批判。

人們的宗教幻象實則是對現(xiàn)實世界的一種歪曲的、本末倒置的映現(xiàn)。換言之，意識形態(tài)領域的宗教幻象，實則是現(xiàn)實世界自身的矛盾運動，是以一種顛倒的、歪曲的方式在深受這種關系制約和束縛的人們思維中的投射。與之相類似，商品世界的這種拜物教性質(zhì)，實則也是商品世界自身矛盾運動在深受商品生產(chǎn)這一特定生存方式所制約的人們思維中的反映。與人們在宗教意識形態(tài)領域更多地體現(xiàn)出主觀的認識論迷誤不同的是，在商品拜物教這里，人們更多地是體現(xiàn)出一種“實踐迷誤”，即人們不自覺地甚至自然而然地將他們自身的本質(zhì)力量及其社會性質(zhì)對象化為獨立于他們之外的價值實體，并且進而使得他們之間的社會關系被轉(zhuǎn)化和置換為價值關系?！吧唐肥澜绲倪@種拜物教性質(zhì)……是來源于生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質(zhì)?！盵2]90究其根本而言，商品拜物教之謎根源于商品生產(chǎn)這一特定的生產(chǎn)形式本身的矛盾，并且集中體現(xiàn)在價值關系中所蘊含的一系列顛倒本性中。

二、相對價值形式中的拜物教傾向

究其實質(zhì)而言，價值關系所表征的是兩個不同的商品生產(chǎn)者之間的社會關系，由于商品生產(chǎn)這種生產(chǎn)方式本身的特殊性，使得價值關系實際上成了商品世界里人與人之間社會關系的質(zhì)的規(guī)定。在這種生產(chǎn)方式中，人們各自是作為商品生產(chǎn)者和占有者而存在的，“他們必須彼此承認對方是私有者”[2]103，即必須彼此承認各自是自己商品私有者這個客觀事實，從而必須通過商品交換這個渠道和中介才能夠?qū)崿F(xiàn)他們之間的社會關系。這就意味著，對于任何一個單個的商品生產(chǎn)者而言，他的生產(chǎn)就不是直接地為自己進行生產(chǎn)，而是為別人生產(chǎn)以滿足他人需要的使用價值。換言之，他是把產(chǎn)品當做商品去生產(chǎn)，從而純粹地是為了實現(xiàn)自身產(chǎn)品的交換價值。不僅如此，這些商品生產(chǎn)者和所有者在這里已然無法自我確證自身的社會性質(zhì)以及他們之間的社會關系。“主體只有通過等價物才在交換中彼此作為價值相等的人，而且他們只是通過彼此借以為對方而存在的那種對象性的交換，才證明自己是價值相等的人?！盵1]也就是說，他們唯一地只有通過結(jié)成一種實則外在于和獨立于他們之外的價值關系，他們才能在確立彼此的社會聯(lián)系的基礎上獲得各自的生存生活之需。然而，也正是在價值關系的確立過程中，在價值形式的兩個對極，即相對價值形式以及等價形式那里，自然地滋生出逐步加重的拜物教幻象。

一旦商品生產(chǎn)者唯一地將自己的產(chǎn)品當做商品去生產(chǎn)，就意味著他們將自身的社會性質(zhì)轉(zhuǎn)化為一種抽象的交換價值，并且進一步在交換活動中將之對象化。這是通過兩個不同的商品所有者之間的價值關系來實現(xiàn)的?！白詈唵蔚膬r值關系就是一個商品同另一個不同種的商品（不管哪一種商品都一樣）的價值關系?！边@種最為簡單的價值形式可以用如下這個等式進行表現(xiàn)，即“x量商品A=y量商品B，或x量商品A值y量商品B。”馬克思這里是以“20碼麻布=1件上衣”這個最為普通的交換關系作為例子[2]62。這一價值表現(xiàn)本身有著對立統(tǒng)一的兩極。由于麻布要表現(xiàn)自己的價值，因此它的價值在這里表現(xiàn)為相對價值，并處于相對價值形式這一極；而上衣則處于等價形式這一極，對麻布起著等價物的作用。但一個不容忽略的經(jīng)驗前提在于，麻布和上衣之所以處于相對價值形式和等價形式，這決非自在自為的事情，作為其支撐的是這樣一個經(jīng)驗事實，即“這只是對同時出現(xiàn)的兩個不同的個人來說，而且只有在同時出現(xiàn)的兩個不同的價值表現(xiàn)上才是這樣”[7]151。因此，對于上面這個價值形式來說，它所表征的或者承載的乃是兩個不同商品生產(chǎn)者和所有者之間的社會聯(lián)系。“對A來說，他的麻布――因為對他來說，首先是從他的商品出發(fā)――處于相對價值形式，而另一個商品上衣，則相反地處于等價形式。在B看來，情況正好相反。”[7]151這里存在著一個奇怪的現(xiàn)象。顯然，價值關系及其形式唯一地就是人們之間社會關系的呈現(xiàn)，從而價值關系的本質(zhì)內(nèi)容就是社會關系。然而，這在從事生產(chǎn)和參與交換的人們看來，它純粹地是兩種物即麻布和上衣之間的交換關系。正因如此，馬克思認為，“一切價值形式的秘密都隱藏在這個簡單的價值形式中”[2]62。也就是說，即使在這個最為簡單的價值關系及其價值表現(xiàn)中，也蘊含著人與物關系的顛倒，并且隱藏著拜物教性質(zhì)。

在這個價值表現(xiàn)中，織工的產(chǎn)品麻布自身的價值是無法自我顯示的，“麻布的相對價值形式要求另一個與麻布相對立的商品處于等價形式”[2]63。也就是說，它必須通過其對立面的另外一個商品（上衣）相對地表現(xiàn)出來。因此，在這個價值形式中，就隱然地有一個作為前提的基礎――“不論一定量的麻布值多少件上衣，每一個這樣的比例總是包含這樣的意思：麻布和上衣作為價值量是同一單位的表現(xiàn)，是同一性質(zhì)的物”[2]64。因此，在這個價值表現(xiàn)中，在織工和縫工他們之間的這個價值關系中，“麻布=上衣是這一等式的基礎”[2]64。這才是價值關系及其等式成立的前提性的關鍵所在。然而，幾乎所有的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家們都忽略了這個“質(zhì)之同一”而專注于價值量的分析。并且，正如上文所述，這兩個被看做質(zhì)上等同的商品分別起著不同的作用。麻布在這里是作為相對價值存在的，它需要上衣?lián)數(shù)葍r物這個角色。因此，在這個等式中，上衣構(gòu)成麻布的價值存在形式，“因為只有作為價值物，它才是與麻布相同的”[2]64，它因而就成了價值物或表現(xiàn)麻布價值的商品。兩個不同種的商品（例如麻布和上衣）之所以能夠被看做質(zhì)之等同，顯然是由商品體自身的二重性決定的，即任何一個商品，它們都是使用價值和交換價值的統(tǒng)一體。并且，對任何商品而言，在作為勞動產(chǎn)品而撇除掉自身使用價值的差異后，它們共同地都是人類抽象勞動的凝結(jié)或結(jié)晶。但把商品看做價值，這其實是我們基于商品體自身的內(nèi)在規(guī)定，即通過分析把商品化為價值抽象，但是并沒有使它們具有與它們的自然形式不同的價值形式。換言之，這僅僅是基于商品自身矛盾規(guī)定的一個觀念抽象，“價值”實則被歸結(jié)為商品的社會屬性，從而價值形式被看做不同于其自然形式的社會形式。這里已然蘊含著作為商品“幽靈般的對象性”[2]51的價值屬性必然地就是一種社會的價值對象性，即它必須通過不同商品所有者之間的社會關系即交換關系才能被表現(xiàn)出來。

在相對價值形式這里，商品體的這個幽靈般的價值對象性以其獨有的方式表現(xiàn)了出來，也就是說，它是通過對象化到獨立于其外部的另外一個商品身上得以體現(xiàn)的，作為表現(xiàn)自身價值的商品A，將自身的這個相對價值對象化到其對等的等價物B之上，由此確證了自身價值的存在。從而，“一個商品的價值性質(zhì)通過該商品與另一個商品的關系而顯露出來”[2]65。例如，在“20碼麻布=1件上衣”這個普通的價值等式中，二者之所以等同，根本上顯然是由于它們蘊含著同等的人類勞動。并且，在這個價值關系中，麻布和上衣都是首先被化為這個同質(zhì)的東西，即被當做同一性質(zhì)的物，被當做價值。因此，當麻布將自身的價值對象化在作為等價物的上衣之上時，上衣“是當作表現(xiàn)價值的物，或者說，是以自己的可以琢磨的自然形式表示價值的物”[2]67。也就是說，麻布之所以能夠?qū)⒆陨韮r值對象化到上衣上面，一個前提的規(guī)定就是它們都是抽象的人類勞動的凝結(jié)。因此，在這里物體上衣或作為使用價值的上衣是被織工直接地當做價值了，或者更為確切地說，上衣被麻布生產(chǎn)者織工直接地當做了自身商品價值對象化的承載，從而成了價值的化身，“物體上衣代表著它和麻布所共有的價值實體即人類勞動”[7]153。正是這樣，在麻布生產(chǎn)者織工看來，就出現(xiàn)了如下景象：從使用價值即自然形式這個角度看，麻布和上衣當然是不同的商品，即它們是根本不同的、具體的可感物；但是，當上衣以自己的自然形式去充當麻布的等價物時，它卻又成了和上衣毫無區(qū)別而質(zhì)之等同的東西，“即使上衣扣上了紐扣，麻布在它身上還是認出與自己同宗族的美麗的價值靈魂”[2]66。因而麻布就被其生產(chǎn)者織工先在地或近乎先驗地看成了“上衣”。

馬克思明確指出，麻布通過價值等式取得與其自然形式不同且獨立于其外的價值形式，即它的價值存在通過它和上衣相等表現(xiàn)出來，這一點“正像基督徒的羊性通過他和上帝的羔羊相等表現(xiàn)出來一樣”[2]66。這個既形象又深刻的判斷，實則充分道明了在相對價值形式這里蘊含著的人與物關系的顛倒及其拜物教傾向。在這里，正如我們已然分析的，作為前提的是兩個不同的商品所有者織工和縫工之間的價值關系，無論是這個價值等式成立的基礎還是其量的規(guī)定性，歸根結(jié)底都是人類勞動及其勞動時間對象化到商品生產(chǎn)這個特殊生產(chǎn)勞動中的結(jié)果。然而，這個作為前提支撐的物質(zhì)基礎是不為生產(chǎn)當事人所注意和察覺的。在這些商品生產(chǎn)者和所有者眼中，價值關系不是他們自己生產(chǎn)關系和社會關系的表現(xiàn)形式和內(nèi)容，而成了兩個不同商品之間純粹的物的關系。并且，僅就這里分析的相對價值形式而言，當麻布取得獨立于其外的價值表現(xiàn)形式，從而當另外一種商品上衣以自己的自然形式表征麻布的價值的時候，對于作為賣方的麻布生產(chǎn)者而言，上衣就自在地有著價值這個天然的社會屬性，或者說，價值就作為一種自然屬性從屬于上衣。上衣因而就成了“可感覺而又超感覺的物”[2]88，一個充滿靈性的東西。這一點對于沉浸在商品世界中、受制于價值關系的人們來說，甚至已然是一個自然而然而又平凡無奇的事情。然而，價值作為無差別的人類勞動的凝結(jié)或結(jié)晶，原本不過是對具體的、可感的作為使用價值的商品體的抽象屬性。但現(xiàn)在，這個“抽象”卻不但取得自身實體存在，而且對象化到一個具體的可感的物上面。如此一來，具體的東西反而成了一個超乎于其上的“抽象”的化身，這因而就“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”[2]88。在以柏拉圖主義為圭臬的舊哲學那里，有一個眾所周知的經(jīng)典預設：感性事物只有“分有”作為其“型相”的理念才能確證自身的存在，從而感性事物不過是理念的化身。這在中世紀基督教那里發(fā)展為一種濃烈的神學懸設：上帝是人的創(chuàng)造者，人是上帝的肖像。在相對價值形式這里，商品生產(chǎn)者確證自身價值存在的方式，正是通過這樣一種充滿形而上學玄幻而又隱然地帶有神學韻味的方式實現(xiàn)的。

這種拜物教傾向，在相對價值形式的等價形式那里得到了最為明顯的表現(xiàn)。對此，馬克思曾經(jīng)在《資本論》法文版附錄中，將這個帶有強烈形而上學色彩和神學味道的商品拜物教專列小結(jié)闡明，“等價形式的第四個特點：商品形式的拜物教在等價形式中比在相對價值形式中更為明顯”[7]161。事實上也確實如此。在價值關系的等價形式這里，商品世界的拜物教性質(zhì)得到最為集中的體現(xiàn)和凸顯。

三、等價形式中的拜物教性質(zhì)及其凸顯

仍以“20碼麻布=1件上衣”為例，上衣在這里是以自己的自然形式，即作為一個自然的物理客體而成為麻布的等價物。“上衣因而獲得了一種特殊的屬性，即處于能夠與麻布直接交換的形式”[2]70，上衣實則是以自己的使用價值這個自然形式成為它的對立面即麻布的價值表現(xiàn)形式。這因此也構(gòu)成等價形式的第一個特點。顯然，直觀地看（尤其是對于那些處于這個交換關系中的主體來說），等價形式的這個特點在于，“商品的自然形式成為價值形式?！比欢c價值關系的確立是建立在兩個不同的人之間的交換活動這個作為客觀前提的經(jīng)驗事實一樣，這里發(fā)生的物體上衣成為價值形式的這個轉(zhuǎn)換，“這種轉(zhuǎn)換只有在任何別的商品A（麻布等等）與它發(fā)生價值關系時，只有在這種關系中才能實現(xiàn)”[2]71。也就是說，只有在價值關系中，更為確切地說，只有在等價形式中，處于等價形式這一極的某一商品才能作為另外一種處于其對立面（相對價值形式）的商品的等價物，以它自身的自然形式擔當價值存在物這個超感樣態(tài)。這一點的玄幻性其實在相對價值形式那里就已然蘊含著，在那里，它集中表現(xiàn)為感性與超感性的對立。然而，商品生產(chǎn)者A使得自己的商品在它之外取得一個同質(zhì)等量的價值存在，這一點雖然隱藏著形而上學的微妙，但是“這個表現(xiàn)本身就說明其中隱藏著一種社會關系”[2]72，即作為生產(chǎn)和交換的雙方當事人來說，他們雖然意識不到彼此交換關系所蘊含的對立和顛倒，然而他們都清楚這是彼此之間的社會聯(lián)系。但在等價形式這里，這種隱約感觸到的人與人之間的社會關系的印象就被進一步地虛無化和蒸發(fā)了。

這種虛無化根本上是由等價形式本身的特性所導致的。“等價形式恰恰在于：商品體例如上衣這個物本身就表現(xiàn)為價值，因而天然具有價值形式?！盵2]72雖然從事交換活動的雙方當事人，都不會否認這個“天然價值形式”是在他們彼此之間的社會聯(lián)系中確立的這一基本經(jīng)驗事實，然而，他們其實卻根本意識不到這一點，或者說，由于他們先行地將自身本質(zhì)力量及其社會性質(zhì)轉(zhuǎn)化為價值客體，因而必然導致他們在交換活動中忽略掉這個前提而緊緊地抓住眼前這個結(jié)果：商品自在地有著自己的天然屬性“價值”。另外，又由于在勞動產(chǎn)品采取商品生產(chǎn)這種方式下，價值作為商品的屬性“不是由該物同他物的關系產(chǎn)生，而只是在這種關系中表現(xiàn)出來”[2]72-73，即任何一個商品都無法自我顯示自己的價值存在，因此必須通過交換活動及其價值關系，將蘊含在自身內(nèi)的“幽靈般的對象性”對象化到獨立于其外的另外一個具體物體上。因而，這種帶有強制性的必然性就導致如下錯覺的出現(xiàn)，“上衣似乎天然具有等價形式，天然具有能與其他商品直接交換的屬性，就像它天然具有重的屬性或保暖的屬性一樣”，“從這里就產(chǎn)生了等價形式的謎的性質(zhì)”[2]73。這種迷幻進一步體現(xiàn)在等價形式的第二個特點那里。這個特點其實是由第一個特點所直接引發(fā)和導致的。當商品以自己的自然形式去充當另外一個商品的價值形式，這其實意味著這個商品的物體形式或者自然形式被當做了價值形式。進而言之，這實則更進一步意味著，它被當成了無差別的人類勞動即一般人類勞動的化身。然而，就制作這個“有用物”或“使用價值”的勞動而言，它并非抽象的一般人類勞動，而是具體的、一定的、有用的某種勞動。因此，一方面，商品的相對價值形式必須表現(xiàn)在不管是哪種有用物、但必須是一般人類勞動的化身的價值體上面；另一方面，充當?shù)葍r物的商品，即“等價物的一定的物體形式，無論是上衣、小麥或鐵，都始終不是抽象的人類勞動的化身，而是一定的、具體的、有用的勞動”[7]157。例如，裁縫的勞動、農(nóng)夫的勞動或木工的勞動的化身。正是這樣“因此，生產(chǎn)等價物商品體的一定的、具體的、有用的勞動在價值表現(xiàn)中必然總是被當作一般人類勞動，即抽象的人類勞動的一定的實現(xiàn)形式或表現(xiàn)形式”[7]157-158。這就意味著，正如在第一個特點那里，從直觀表現(xiàn)這個角度看，等價物的使用價值直接地就是價值形式；同樣地，在第二個特點這里，一種商品當它作為等價物時，它直接地就是以一種具體勞動充當抽象人類勞動的表現(xiàn)形式；由此也就直接地推導出等價形式的第三個特點，即“私人勞動成為它的對立面的形式，成為直接社會形式的勞動”[2]74。

商品世界的拜物教性質(zhì)或者說商品拜物教的品性，在等價形式這里表現(xiàn)得一覽無余而又極為突出。在以上等價形式的三個特點中，存在著一個貫穿其間的顛倒本性。也就是說，“在價值關系及其所包含的價值表現(xiàn)中，并不是抽象的一般的東西當作具體的、可感覺的現(xiàn)實的東西的屬性，而是相反，可感覺的具體的東西被當作只是抽象的一般的東西的表現(xiàn)形式或一定的實現(xiàn)形式”[7]158。例如，在作為等價物的上衣那里，包含在它里面的“裁縫”這個特定的具體勞動，作為與麻布的價值表現(xiàn)相對應的存在樣態(tài)，并不具有也是人類勞動這種一般屬性，“相反，它是人類勞動這一點被當作是裁縫勞動的本質(zhì)；而它是裁縫勞動這一點卻被當作只是它的這種本質(zhì)的表現(xiàn)方式或一定的實現(xiàn)方式”[7]158。就這一轉(zhuǎn)換本身而言，它實則由商品生產(chǎn)這種生產(chǎn)方式本身的矛盾和必然性所致，即只有抽象的、無差別的人類勞動才凝結(jié)成價值，從而價值只能是一般的、社會化的人類勞動的結(jié)晶。然而，價值關系的這一必然性卻是以顛倒的方式表現(xiàn)出來的。對此，馬克思明確指出，“這種顛倒是價值表現(xiàn)的特征，它使可感覺的具體的東西只充當抽象的一般的東西的表現(xiàn)形式，而不是相反地使抽象的一般的東西充當具體的東西的屬性”，并且正是“這種顛倒同時使價值表現(xiàn)難于理解”[7]158。馬克思這里對關于價值形式本身所蘊含的顛倒關系的揭示，顯然是與上述相對價值形式以及等價形式的分析相契合的。在相對價值形式那里，作為等價物的商品直接地是以其自然形式即具體的可感的有用物這個使用價值形態(tài)，來充當另外一個商品的價值形式的?；蛘哒f，相對價值形式這一端的商品蘊含的“幽靈般的對象性”，是通過對象化到其對立面一個可感的具體的物理客體上面的，正如我們已經(jīng)指出的，這實則就是一種經(jīng)典的柏拉圖主義的幻象架構(gòu)。而在等價形式那里，這種顛倒本性及其幻象更為突出。相對價值形式那里雖然已然蘊含著可感與超感的對立，一個商品的價值對象性通過價值關系將之對象化到一個獨立于其外的具體的物理客體身上，這件事情本身雖然充滿了形而上學的微妙。然而，作為生產(chǎn)和交換的當事人，人們還是隱約地能夠體驗和覺察到：這是他們兩個不同的商品所有者在從事著交換活動。但在等價形式那里，這種感覺就徹底消失了。因為，等價物直接地就以可感的具體的物理客體形式去充當抽象的普遍的價值實體的屬性或表現(xiàn)方式。

為了進一步說明這個顛倒本身的形而上學玄幻及其神學特色，馬克思舉了一個淺顯的例子，“如果我說羅馬法和德意志法都是法，這是不言而喻的。相反，如果我說法這種抽象物實現(xiàn)在羅馬法和德意志法這種具體的法中，那么，這種聯(lián)系就神秘起來了”[7]158。這個例子的指向性在于，如果如此預設的話，實則是意味著存在著一個大寫的“法”（法律本身，法律的Idea，即法律的型相）。從而存在著一個獨立于一切現(xiàn)實中具體法律之外的法律實體，不但如此，這個實體還是一個神秘的主體，因為現(xiàn)實中所有的具體法律條文都是這個作為實體的“法”對象化的產(chǎn)物和結(jié)果。正是如此，當在價值形式那里存在著這樣一個質(zhì)的統(tǒng)一的顛倒品性的時候，商品世界就因而充滿了由人與物顛倒所必然導向的拜物教性質(zhì)與氣息。通過以上關于價值關系及其形式的分析，這種顛倒首要地就是價值關系本身矛盾的顛倒表現(xiàn)，因而它絕非一種主觀的任意的錯覺，包括資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家們在內(nèi)，生活在商品世界中的人們都可以抽象地、一般地意識到，價值或交換價值本質(zhì)上就是人與人之間的一種關系。然而，早已沉浸在一種人與物關系顛倒的幻象中，并且更是根本地在他們自己的商品生產(chǎn)和交換活動中去這樣實踐的這些抽象的人們，他們是無法覺察到這種價值關系本身是被物的外殼所遮蔽和掩蓋著的。

人們之間不是直接地用自己商品的使用價值，從而不是以商品的自然形式去結(jié)成他們之間的社會關系，而是只有將自己的商品（具體的有用物）轉(zhuǎn)化為并當做交換價值才能同別的使用價值相交換，因而“人和人之間的社會關系可以說是顛倒地表現(xiàn)出來的，就是說，表現(xiàn)為物與物之間的社會關系”[8]426。這種人與物關系的顛倒對于沉浸在商品世界中的人們來說，對于價值關系構(gòu)成其社會關系的本質(zhì)內(nèi)容的人們來說，是一件司空見慣的事情。“一種社會生產(chǎn)關系采取了一種物的形式，以致人和人在他們的勞動中的關系倒表現(xiàn)為物與物彼此之間的和物與人的關系，這種現(xiàn)象只是由于在日常生活中看慣了，才認為是平凡的、不言自明的事情?！盵8]427由于這種顛倒本身是價值關系自身矛盾必然展開的結(jié)果，因此這些處于價值關系中的人們必然產(chǎn)生與之相應的拜物教主體迷誤，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”[2]91。馬克思對此作了進一步闡釋：“如果我說，上衣、皮靴等等把麻布當作抽象的人類勞動的一般化身而同它發(fā)生關系，這種說法的荒謬性是一目了然的。但是，當上衣、皮靴等等的生產(chǎn)者使這些商品同作為一般等價物的麻布（或者金銀，這絲毫不改變問題的性質(zhì)）發(fā)生關系時，他們的私人勞動同社會總勞動的關系正是通過這種荒謬形式呈現(xiàn)在他們面前?！盵2]93顯然，這個例子根本不是對一個偶然現(xiàn)象或者經(jīng)驗事實的描繪，而是對這些生產(chǎn)當事人所采取的“商品生產(chǎn)”這種生產(chǎn)方式本身的矛盾、性質(zhì)及其獨特的表現(xiàn)方式，從而是對商品生產(chǎn)之內(nèi)在矛盾及其外部表現(xiàn)的科學剖析。

這種關于現(xiàn)實世界的宗教反映在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學們那里，被進一步夸大為一種意識形態(tài)粉飾。在日常生產(chǎn)當事人的意識中，商品內(nèi)在地具有價值及其價值量的天然屬性，而這一點“在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的資產(chǎn)階級意識中，它們竟像生產(chǎn)勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。因此，政治經(jīng)濟學對待資產(chǎn)階級以前的社會生產(chǎn)有機體形式，就像教父對待基督教以前的宗教一樣”[2]99。馬克思認為，這種拜物教迷誤甚至在古典政治經(jīng)濟學最優(yōu)秀的代表人物，例如亞當?斯密和李嘉圖那里，也不同程度地存在著。這在他們那里集中表現(xiàn)為近乎統(tǒng)一地“把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西”[2]99。他們之所以這樣做，除了由于深受經(jīng)驗實證主義束縛從而無批判地沉醉在了對價值量的分析那里，而忽略了更為前提和根本的問題；更為根本的原因在于，這是他們狹隘的資產(chǎn)階級視野所致?！皠趧赢a(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象、但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會生產(chǎn)類型，因而同時具有歷史的特質(zhì)。因此，如果把資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式，那就必然會忽略掉價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發(fā)展――貨幣形式、資本形式等等的特殊性?！盵2]99古典經(jīng)濟學這里將勞動一般地看做價值的創(chuàng)造者，從而部分地實則客觀上揭示了為物的形式所遮蔽和掩蓋的資本生產(chǎn)的內(nèi)容。但是，在庸俗經(jīng)濟學家們那里，古典經(jīng)濟學所蘊含的客觀的科學性就被消解殆盡了，“庸俗經(jīng)濟學卻只是在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子，它為了對可以說是最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋，為了適應資產(chǎn)階級的日常需要，一再反復咀嚼科學的經(jīng)濟學早就提供的材料”[2]99。因此，究其實質(zhì)而言，“庸俗經(jīng)濟學則只限于把資產(chǎn)階級生產(chǎn)當事人關于它們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統(tǒng)化，賦以學究氣，并且宣布為永恒的真理”[2]99。對此，馬克思認為，其中一個最為突出的例子，可以在他們針對自然在交換價值的形成中的作用而進行的“枯燥無味的爭論中得到證明”[2]100。由于交換價值不過是表示消耗或耗費在物體上的勞動的一定的社會方式，或物化在產(chǎn)品中的社會化勞動，這種將交換價值歸結(jié)為自然物質(zhì)及其屬性的做法，因而就不但荒謬且充滿了拜物教意味。

四、結(jié)論

商品生產(chǎn)這一生產(chǎn)方式所蘊含的人與物關系的顛倒，亦即人與人之間的社會關系被轉(zhuǎn)化和置換為商品生產(chǎn)者與商品之間的價值關系，并在價值關系本身之內(nèi)在矛盾的推動下，以顛倒的、本末倒置的方式呈現(xiàn)在從事商品生產(chǎn)和交換的當事人的實踐及其意識中，由此就構(gòu)成商品拜物教產(chǎn)生的客觀基礎及其主體迷誤。作為一切商品都蘊含的抽象的“幽靈般的對象性”這個價值屬性，基于商品生產(chǎn)這一生產(chǎn)方式內(nèi)在的客觀矛盾，通過人們之間的交換活動，自我對象化于一個獨立其外的物理客體之上；同時，形成價值的抽象勞動原本不過是具體有用勞動的社會性質(zhì)及其普遍性規(guī)定，在價值關系及其形式中則相應地在一種具體的、特殊的有用勞動中體現(xiàn)出來。商品生產(chǎn)本身矛盾的這種自我顛倒，使得處于商品生產(chǎn)和交換中的那些當事人必然地產(chǎn)生與之相應的主體迷誤。在他們看來，價值不是商品的社會屬性或只有基于社會關系才能確立的屬性，而是商品自身自在地蘊含著的如重量、保暖一樣的天然屬性；價值關系不是他們之間以特定方式確立和運行著的社會關系，而是商品與商品之間的交換價值關系；作為人們抽象勞動凝結(jié)和結(jié)晶的產(chǎn)物，超感性的東西不但被人們幻化為實體，并且進而被人們自己在他們的實踐活動中賦予其神奇的主體力量，由此使得商品世界成了一個如宗教世界一般的幻境。在這里，人們是商品的生產(chǎn)者和創(chuàng)造者這個主體地位被他們實現(xiàn)自身主體力量的方式所消解和虛無化，商品之間的價值關系運動也成了獨立于人們之外的一種神秘的異己的運動，由此導致了“在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制”[2]92。作為整個商品生產(chǎn)方式本身及其價值關系矛盾運動的結(jié)果，商品世界又自然地成了被物這一抽象外殼所遮蔽和掩蓋的世界。這種境況和景象僅僅存在于采用商品生產(chǎn)的資本主義社會和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會里。在中世紀，“正因為人身依附構(gòu)成該社會的基礎，勞動和產(chǎn)品也就用不著采取與它們的實際存在不同的虛幻形式。它們作為勞役和實物貢賦而進入社會機構(gòu)之中”，“在這里，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是像在商品生產(chǎn)基礎上那樣，勞動的一般性是勞動的直接社會形式”[2]95。人與人之間的關系直觀地體現(xiàn)在他們勞動產(chǎn)品之間的關系中，或者說，他們的勞動產(chǎn)品直接地就體現(xiàn)著他們之間的社會關系。例如，雖然徭役勞動同生產(chǎn)商品的勞動一樣，也是用勞動時間去計量的，“但是每一個農(nóng)奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他個人的一定量的勞動力”；同樣地，“交納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的”，這就越發(fā)顯得在采用商品生產(chǎn)這個生產(chǎn)方式的社會中人與物關系顛倒的特殊性所在，“無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個人的關系，而沒有披上物之間即勞動產(chǎn)品之間的社會關系的外衣”[2]95。對此，馬克思以原始的或自然經(jīng)濟狀態(tài)下的農(nóng)村家長制生產(chǎn)以及未來“自由人聯(lián)合體”的勞動生產(chǎn)為例，進一步指出了商品生產(chǎn)及其拜物教性質(zhì)本身的歷史合理性及其限度，“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人和自然之間極明白而合理的關系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失”，而這只有在如下這個歷史條件下才能實現(xiàn)，即“只有當社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”[2]97。因此，這是需要一定的社會物質(zhì)基礎和現(xiàn)實的歷史前提的，并且這必然地要經(jīng)歷一個長期的甚至痛苦的有著一定限度的歷史過程。

總之，歸根結(jié)底，商品世界的拜物教性質(zhì)是以商品生產(chǎn)為勞動生產(chǎn)方式的社會所必然導向的一個結(jié)果及其主體迷誤。這在根本上受生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間矛盾運動的制約，即一方面是彼此獨立的私人生產(chǎn)，生產(chǎn)資料為私人所占有，而另一方面是社會化的商品生產(chǎn)的日漸拓展。這二者之間的矛盾在私有制條件下最終只能通過日漸擴大和成熟的商品交換這個中介渠道予以解決。因此，價值關系構(gòu)成商品生產(chǎn)方式下人們之間社會關系的本質(zhì)內(nèi)涵、價值形式構(gòu)成他們之間社會關系的表現(xiàn)方式，這具有歷史的必然性和客觀的物質(zhì)基礎支撐。之所以商品生產(chǎn)方式本身內(nèi)在地有著拜物教的性質(zhì)，主要地是由價值規(guī)律及其起作用的方式所導致的。價值規(guī)律在整個交換關系中是以一系列顛倒的方式（感性與超感性、抽象與具體、普遍與特殊等方面的對立）發(fā)揮作用的，它自身以這種獨特的方式所呈現(xiàn)出來的自然的必然性，由此必然使得沉浸在商品世界中的人們產(chǎn)生拜物教的主體迷幻。因此，拜物教可謂附著在商品生產(chǎn)上面的一層自然的“顏色”，它的產(chǎn)生是商品生產(chǎn)本身矛盾運動的結(jié)果，并且這種顛倒的表現(xiàn)方式必然以直觀的形式投射在處于這一矛盾運動中的生產(chǎn)者那里，從而產(chǎn)生與之相適應的拜物教迷誤。

參考文獻：

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[5]馬克思.馬克思文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009：469.

篇（5）

一、引言

隨著中國與世界的接軌和經(jīng)濟全球化的迅猛發(fā)展，英語成了越來越重要的交流工具，并且引起了人們的普遍關注，尤其是得到英語學習者的重視。但是大多數(shù)人都在學習英語的這條道路上苦苦掙扎著，始終修不成正果，其中最重要的制約因素是聽力。語言的主要功能是交際，而聽的技能又是語言交際中最要的方面。就像卡爾韋弗（Carl　Weaver）所說，“聽是交際活動的核心”?！?】那么核心把握不好，一切都是白費。從大學生英語四、六級，英語專業(yè)四、八級，出國考試托福、雅思來看，英語聽力水平都不太高。許多人都能說、能讀、會寫，唯有跨不過聽力這道坎。拿我自己為例，從初一就開始學英語一直到大學，課上能說，課下能讀，考試能寫，唯有聽力讓我頭疼不已，聽力原文我能看懂，甚至能背下來，但是拿起耳機聽時，發(fā)現(xiàn)最多能聽懂幾個單詞，整個文章，甚至于每個句子，我都不知道什么意思。上大學后才逐漸了解到，這也是每個英語學習者在練習聽力過程中的共同感受。而且，現(xiàn)在有許多英語方面的專家在研究聽力，試圖找出提高英語聽力的制約因素和提高聽力的計策。通過對調(diào)查結(jié)果進行統(tǒng)計和分析發(fā)現(xiàn)，阻礙聽力提高的因素大致有以下幾個方面，音素、詞匯量和文化背景、發(fā)音規(guī)則、語法、語速和心理因素。

二、解聽力“難”

（一）音素障礙。許多學生因為英語入門沒學好，基礎沒打好，以至于一些字母的音都發(fā)不準，更何況單詞呢。拿母語來講，如果我們不認識“否極泰來”這個成語，也不會讀，或者見過這個成語，但讀音錯誤，那么別人說這個成語的時候，我們一定聽不出來吧！然而對于英語學習者來說，讀準每一個音素是練好聽力的最初階段。一些學習者入門沒入好導致在發(fā)字母“H”的音時，發(fā)成“挨去”，更甚至有一些學生把每個字母旁邊都標上漢字，這是極其錯誤的做法，英語字母在漢字里找不到相對應的發(fā)音，如果硬要找一個漢字去對應，那么發(fā)出的音會相當難聽。還有一些學習者用學漢語語音的方式去學英語語音，換言之，對學英語的人來說，其語音總受母語的影響。瘋狂英語大師李陽說過，說漢語用的是“力”，口腔、喉腔并用；但說英語用的是“氣”，口腔、喉腔和胸腔，三腔并用才能說好英語，所以漢語和英語是有本質(zhì)區(qū)別的。如漢語拼音中有字母“f”，與音標中的[f]長相相同，但發(fā)音絕對不同，英語英標中[f]需要咬唇，而且聲帶不振動。再如/p/、/t/、/k/是清輔音，發(fā)音時送氣要強，但聲帶不振動，在詞末不要加上元音/ /，如果加了/

/，那就是漢語拼音中字母的發(fā)音了。還有一些音素，即使沒有漢語的影響，也不一定能發(fā)準，例如/θ/、/ /和/z/，前兩個都是咬舌音，但是發(fā)/θ/時，聲帶不振動，發(fā)/ /時，聲帶振動，而/z/，　不咬舌，但聲帶振動，如果這三個音素弄錯，那“tooth”和“this”就會被發(fā)錯，“close”和“clothes”會被弄混，以至于聽英語聽力時，分辨不出是“close”，還是“clothes”。還有一些因為地方口音而讀不準音素的，如廣西人發(fā)/l/和/n/音時，總是發(fā)錯，可笑的是，他們說漢語時也弄錯，把“奶奶”讀成“來來”，而在英語中他們更分不清“l(fā)ook”和“nook”，所以在聽聽力時，也分辨不出來。因此，練好、練準每一個語音因素是練好聽力的前提，就我個人而言，我建議大家跟著李陽老師練，那么你的語音面貌將會變得很美。

（二）發(fā)音規(guī)則。英語中音素組成了音標，音標就是單詞的發(fā)音，而單詞構(gòu)成了句子。但是語音中音素讀得準，單詞發(fā)的標準，讀成句子后，卻不一定讀得準、美。因為，單詞間有連讀、濁化、同化、吞音和爆破，整個句子還有語調(diào)。連讀和爆破是聽力中的最大障礙。句子中連讀很多，往往是前一個單詞的詞尾輔音和下一個單詞的開頭元音拼讀，輔音沒發(fā)完全時就滑向元音。如果對連讀不了解，那么在聽聽力時就很難區(qū)分，更不可能理解所聽到的內(nèi)容；而爆破也相似，前一個單詞的詞尾是輔音，后一個單詞的首字母也是輔音，前一個輔音只有舌位口型，而不發(fā)出聲音就立即滑向后一個單詞。例如：I’ll　think　about　it.　“about”中“t”和“it”中“i”就需要連讀，聽起來是“/ail@θink bautit/”。連讀和爆破從理論上講很簡單，但實踐起來卻有一些難度，并且對聽力有極大影響，原本一看就明了的句子，可就是聽不懂。更難的是有的連讀需要外加字母，如“l(fā)aw　and　order”連讀時聽起來是“/l　r　n@　rd　r/”，因為law和and之間加了一個“r”，使得聽起來連貫優(yōu)美，但是聽英語聽力時極難分辨。所以，在平常讀英語句子、文章時就要按發(fā)音規(guī)則來讀，養(yǎng)成習慣，再聽英語聽力時就不難分辨了。而濁化、同化、吞音以及句子的語調(diào)相對連讀、爆破簡單一些，經(jīng)常找一些優(yōu)美的文章進行模仿，等到和原文模仿的相似時，這些發(fā)音障礙差不多都克服了。平時跟著錄音讀課文時，就要細細品味它的發(fā)音技巧，哪些連讀了，哪些濁化了等等，長期下去，發(fā)音規(guī)則就都掌握了，聽力自然而然也就提高了。

（三）詞匯量和文化差異。如果在聽英語聽力時，出現(xiàn)不認識的單詞，就會影響對整個句子，甚至整篇文章的理解。例如：It　has　always　been　hard　to　get　this　car　into　first　gear，　and　now　the　clutch　seems　to　be　slipping.　如果不認識gear、clutch和slipping，那么整句話的意思就不會理解。所以，要想提高聽力水平，記單詞還是有必要的。當然還要了解中西文化的差異，因為中國與英語國家在政治制度、文學藝術的審美觀、等意識形態(tài)領域的東西和人們的生活習慣、思維方式、風土人情都有很大的差異。這些差異使得人生觀、價值觀以及看待問題的角度不同。語言材料是文化的載體，我們使用的聽力材料都飽含著西方文化氣息，因此，文化差異常常使學生錯誤的理解所看所聽的材料，從而導致判斷的失誤。例如：“You　are　an　Uncle　Tom！”，當聽到這句話時，一定感覺很怪，其實這句話中“Uncle　Tom”是小說《湯姆叔叔的小屋》里的主人翁。在小說里，Uncle　Tom是一個逆來順受、寧愿忍辱屈悲也不會反抗的弱者，所以人們習慣用“Uncle　Tom”一詞來代替這種性格的人。因此，平時留意一下西方國家的文化習俗，對聽力是有很大幫助的。

（四）語法障礙。要想練好聽力，語法也是一大障礙，因為人們在考試或“在交談時，聽話人獲取的是信息和內(nèi)容，而不是語言形式，更不會花力氣去推敲各個句子成分的排列順序”。[2]更何況，在考試時也沒必要把整個句子一字不落的全聽下來，只要你分清句子的結(jié)構(gòu)，把握重點，就能輕而易舉的選出答案。但是，有些句子結(jié)構(gòu)不是一般的復雜，主從句復合，從句中套從句，還有各種時態(tài)的復雜，尤其是虛擬語氣，這就要求學習者對語法的掌握及運用達到很高的造詣，才能理解聽到的內(nèi)容。

（五）語速。說到語速，可以肯定的是學習者接受漢語信號的速度要比英語快，前提是二者語速相同。這倒不僅僅是因為漢語是我們的母語，重點在于我們復雜化了轉(zhuǎn)化過程，在聽英語聽力時，我們把聽到的內(nèi)容記憶，記憶后翻譯出相應的漢語，然后形象化，下一步是理解，最后是記憶。因此，學習者在聽英語聽力時總是感覺語速快，跟不上。而Kenneth也將聽力過程分成在順序上遞進的五個階段：辨音（discrimination）、信息感知（perception　of　message）、聽覺記憶（auditory　memory）、信息解碼（decoding　message）、運用或儲存信息（use　or　store　message）。[3]因此經(jīng)歷如此復雜的過程，的確會感覺語速快。這就要求聽者有較好的知識功底以縮短反應時間，其次多聽一些英文廣播，因為它的語速較快，慢慢去適應這種語速；最后，在日常生活中自己說英語時就快一些，因為“如果你說的又準又快，那么，你也聽得又清又快?！盵4]

（六）心理障礙?？赡苡行┤藭羞@種狀況，在每次上聽力課，最開始老師放聽力時，連最簡單的句子都聽不懂，究其原因，太緊張了。一是感覺自己的聽力太爛，二是擔心老師提問問題回答不上來，因此而造成了嚴重的心理障礙。這些心理障礙無疑是學習者的大敵，聽者在聽英語聽力之前應該有充分的心理準備――“即要達到理想的境界，必須先經(jīng)過‘但丁的地獄煎熬’。”因此，做一個時刻有準備的人是很有必要的。平時要多聽，那么在課堂上或考試中就不會太緊張了。但是許多人在練了一段時間后，感覺沒有多大成效，就放棄了，這種急于求成的心里是不可取的，俗話說“冰凍三尺非一日之寒”，所以，一定要堅持到底。

三、結(jié)語

“英語聽力是英語聽、說、讀、寫、譯五種能力中的一種，這種能力的訓練既有它的獨立性，又有與其它幾種能力訓練的關聯(lián)性?！盵5]也就是說，聽力的提高有助于其它幾項能力的提高，反過來亦成立?！奥牎笨墒羌橙≌Z言營養(yǎng)不可缺少的渠道，所以，一定要克服各種障礙，堅持訓練，最終修成正果。

參考文獻

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[2]譚家祥.聽力障礙的剖析與治理[J].江蘇外語教學研究.1998（2）：30-33

篇（6）

先進的企業(yè)文化，是中國特色社會主義先進文化在企業(yè)的有機延伸。先進文化為先進生產(chǎn)力提供精神動力和智力支持，也是實現(xiàn)最廣大人民群眾的根本利益、滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)和精神文化需要的必要條件。十六屆四中全會把“堅持在意識形態(tài)領域的指導地位，不斷提高建設社會主義先進文化的能力”作為黨的五個執(zhí)政能力建設之一，可見先進文化是多么的重要。黨的十六大報告也曾指出：“文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中?！边@一科學論斷，準確地論述了文化建設的戰(zhàn)略地位，深刻地闡明了文化在社會生活、經(jīng)濟生活、政治生活殊而重大的作用。企業(yè)文化是以人為本的管理科學，把培育企業(yè)全體人員的社會主義、愛國主義和集體主義價值觀作為企業(yè)管理體系的主導性措施。通過企業(yè)文化建設，能增強企業(yè)內(nèi)部凝聚力和外部競爭力，充分發(fā)揮精神、文化因素對于制度建設和物質(zhì)文明建設的反作用，促進企業(yè)全面發(fā)展。

企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂，是企業(yè)全體成員共同的價值體系。企業(yè)文化是企業(yè)在長期生產(chǎn)經(jīng)營中形成的管理思想、管理方式、群體意識和行為規(guī)范。企業(yè)文化建設是以人為管理主體，以企業(yè)精神為核心，以員工群眾為基礎，以追求理想的經(jīng)濟目標為目的的企業(yè)管理理論。企業(yè)文化作為一種潛移默化的精神力量，象無形的制度制約著人們，發(fā)揮著的對人的凝聚、導向、激勵、規(guī)范的作用，主要體現(xiàn)以下方面：一是企業(yè)文化可以培養(yǎng)員工的團隊意識，增強企業(yè)的凝聚力。團隊意識代表著企業(yè)全員的共同利益和共同目標，它促使人改變原來只從個人角度出發(fā)的價值觀念，潛意識地產(chǎn)生一種強烈的向心力，達到自覺關心企業(yè)，承擔企業(yè)的責任和目標；二是業(yè)文化可以培養(yǎng)員工對企業(yè)的忠誠。企業(yè)文化是社會環(huán)境的產(chǎn)物，企業(yè)的領導都十分注重通過企業(yè)文化的途徑來培養(yǎng)員工對企業(yè)的忠誠；三是企業(yè)文化可以促進員工隊伍素質(zhì)的提高。員工素質(zhì)是企業(yè)文化建設的基礎，企業(yè)文化塑造的過程，也是對員工從思想、文化、業(yè)務等方面培訓和提高的過程；四是企業(yè)文化可樹立企業(yè)形象，提高企業(yè)美譽度。在社會上樹立良好的企業(yè)形象，是靠良好的企業(yè)文化來實現(xiàn)的，通過企業(yè)宣傳自我，展示自我，提高企業(yè)的美譽度；五是能夠從根本上調(diào)動企業(yè)員工的積極性和創(chuàng)造性，具有激勵的作用。所謂激勵，就是指導企業(yè)的領導或管理者科學地運用各種方法，激發(fā)員工內(nèi)在的正確工作動機，調(diào)動員工生產(chǎn)工作的主動性、積極性和創(chuàng)造性。由于企業(yè)文化管理的整合性特點，在激勵手段上，它強調(diào)的是一種綜合的、非理性的方法，這樣它的激勵效果就更加顯著。

企業(yè)文化關系著企業(yè)的經(jīng)濟命脈，關系著企業(yè)的發(fā)展。先進的企業(yè)應建設優(yōu)良的企業(yè)文化，以企業(yè)文化為龍頭帶動企業(yè)的全面發(fā)展。同時，企業(yè)文化也應隨企業(yè)的發(fā)展而發(fā)展。因此，我們應用以人為本的科學發(fā)展觀加強企業(yè)文化建設。列寧說過：沒有文化的軍隊是一支愚蠢的軍隊，而愚蠢的軍隊是永遠不能打勝仗的。企業(yè)同樣是如此?？偟恼f來，企業(yè)文化建設，具有“凝心、鑄魂、育人”作用，我們常說“以文鑄魂、以文塑形、以文育人、以文興企”就是企業(yè)文化的魅力所在。

二、剖析以人為本的文化內(nèi)涵

黨的十六屆三中全會提出，堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展。這是在十六大報告的基礎上對以人為本的科學發(fā)展觀所作的新概括，是實踐“三個代表”重要思想的本質(zhì)要求，是我們黨執(zhí)政觀念的重大轉(zhuǎn)變，是我們制定經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略、調(diào)控經(jīng)濟運行政策的基本出發(fā)點。

筆者認為，要理解人本管理，就是要完整地認識管理中的人，掌握人性的實質(zhì)。企業(yè)的“企”字無“人”則“止”：企業(yè)是人至上的事業(yè)，有人才有企業(yè)，沒有人就沒有企業(yè)。這種拆解既形象生動而又深刻豐富地說明了企業(yè)是人的事業(yè)，以及企業(yè)堅持以人為本的必要性和重要性。企業(yè)文化的根本任務是重視人、相信人、理解人、發(fā)動人、引導人、教育人、培養(yǎng)人和塑造人。企業(yè)管理要重視物的管理，更要重視人的管理。

人生的價值與意義在于不斷實現(xiàn)心中的目標，人工作的意義也正在于不斷形成和實現(xiàn)心中的目標，從而不斷促進自我的發(fā)展。當然，正如馬克思所言，“人的本質(zhì)并不是單個人所具有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”。從嚴格意義上講，以人為本之中的“本”實際上是一種哲學意義上的“本位”、“根本”、“目的”之意，它是一種從哲學意義上產(chǎn)生的對組織管理本質(zhì)的新認識。

用“以人為本”的科學發(fā)展觀加強企業(yè)文化建設，就是要樹立科學的人才觀，實施人才強企戰(zhàn)略，就是要樹立以人為本、人人都能成才的觀念。以人為本在本質(zhì)上是以促進人自身自由、全面發(fā)展為根本目的的管理理念與管理模式,就是要在經(jīng)濟發(fā)展的基礎上，不斷提高廣大員工群眾的物質(zhì)文化水平，提高員工的思想道德素質(zhì)、科學文化素質(zhì)和健康素質(zhì)，尊重和保障人權，創(chuàng)造人人充分發(fā)揮聰明才智的良好氛圍。

堅持“以人為本”是我們黨提出的科學發(fā)展觀的本質(zhì)和核心，是市場經(jīng)濟發(fā)展的最重要趨勢，對企業(yè)具有很強的現(xiàn)實針對性和極大的緊迫性。堅持以人為本就是要建設企業(yè)渴求人才，人才渴求企業(yè)的人文環(huán)境，就是要把人的素質(zhì)提高、人際關系的升華、人與自然關系的和諧當作發(fā)展的目的，就是要把人的需求當作發(fā)展的動力，把人的變化當作發(fā)展的標志，以人為中心開展經(jīng)濟與管理活動。企業(yè)文化作為管理理論在本質(zhì)上是一種以人為本，以文化為特征，以激發(fā)調(diào)動內(nèi)在積極性和創(chuàng)造性為目標的經(jīng)營管理思想與模式，而不是游離在經(jīng)營管理活動之外的一種文化現(xiàn)象。

當前，正掀起創(chuàng)建學習型企業(yè)的熱潮，按照學習型組織的觀點，21世紀是強調(diào)“把人作為發(fā)展中心”的世紀，21世紀的人，不應僅僅是泰羅和法約爾看成的“經(jīng)濟人”、梅奧看成的“社會人”、馬斯洛看成的“自我實現(xiàn)的人”、麥格雷戈提出的X—Y理論及此后的超Y理論看成的“復雜的人”，也不僅是70年代戴維斯對組織文化的研究中強調(diào)的“組織中的人”、80年代公司文化興起后把企業(yè)看作為“文化人”，而應是能系統(tǒng)思考的、不斷自我超越、不斷改善心智模式的、積極參與組織學習的、能在共同愿景下努力發(fā)展的，不僅把學習看作人的天性，也是生命趣味盎然的泉源的“學習型的人”。

建設良好的企業(yè)文化，就是要通過扎扎實實、持續(xù)不斷的努力，使企業(yè)員工真正成為一個具有個性的“完整的人”，全面發(fā)展的“真正的人”，能夠認識和把握客觀規(guī)律、從必然王國進入自由王國的“自由的人”，努力營造成一個“人人受重視，個個被尊重”的文化氛圍。

三、建立人為本的新型文化

人是企業(yè)發(fā)展的根本。市場經(jīng)濟是人才經(jīng)濟。實踐證明，誰擁有足夠的優(yōu)秀人才，誰就擁有競爭的決定性優(yōu)勢。作為企業(yè)主體的廣大員工群眾，不僅是企業(yè)物質(zhì)文化的創(chuàng)造者，也是企業(yè)精神文化塑造者，能否最大限度地發(fā)揮廣大員工在企業(yè)中的主體作用，直接關系到企業(yè)文化建設的成敗。因此，企業(yè)文化建設必須樹立人本主義的管理思想，把人做為管理的主要對象，充分的尊重人、理解人、關心人，研究員工的各種需求，發(fā)揮每個員工的積極因素，求得企業(yè)和員工的發(fā)展協(xié)調(diào)。

1、關心愛護人，打造良好的物質(zhì)文化。馬克思說過“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”。社會主義的特征之一，是員工利益與企業(yè)利益的一致性。員工的切身利益能否得到保證，是員工主體地位是否得以實現(xiàn)的重要標志。作為企業(yè)要把維護員工利益，提高員工物質(zhì)文化生活納入企業(yè)文化建設的范疇，作為一項重要工作來抓。

物質(zhì)文化是由企業(yè)員工創(chuàng)造的產(chǎn)品和各種物質(zhì)設施構(gòu)成的器物文化。物質(zhì)文化是一種以物質(zhì)為形態(tài)淺層或表層文化，它是企業(yè)制度行為文化和精神文化的顯現(xiàn)和外化結(jié)晶。企業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)品和提供的服務是企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的成果，企業(yè)創(chuàng)造的企業(yè)環(huán)境、企業(yè)建筑、企業(yè)廣告、產(chǎn)品包裝與設計等等，這些都有是企業(yè)物質(zhì)文化的重要內(nèi)容。人們首先是通過物質(zhì)文化來了解企業(yè)的制度文化與精神文化的。從這個意義上講，我們不能因為其表層屬性而忽視企業(yè)物質(zhì)文化。

抓物質(zhì)文化建設，要努力實現(xiàn)員工與環(huán)境良性互動、和諧共進，實現(xiàn)企業(yè)面貌整潔有序、優(yōu)美和諧。建立一個凈化、綠化、美化、香化為一體的花園式企業(yè)。培育員工“以廠為家”的歸屬感和獻身企業(yè)的責任感，努力實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。要努力為員工構(gòu)建一個良好的生產(chǎn)工作環(huán)境，積極創(chuàng)造條件為員工提供良好的生活環(huán)境。要盡快建立健全企業(yè)標志及廠歌、廠旗等。

要充分重視技術、設備和管理在企業(yè)中的具體運用。注意新技術、新設備、新材料、新工藝的運用，注意生產(chǎn)過程機械化、自動化、電算化的運用，注意先進管理思想、管理手段、管理方法的運用。

2、教育塑造人，構(gòu)筑寬松的精神文化。企業(yè)精神和企業(yè)價值觀，是構(gòu)筑以人為本企業(yè)文化的核心、靈魂?！笆陿淠?、百年樹人”。企業(yè)文化的核心是企業(yè)精神。成功的企業(yè)精神或口號，能使員工產(chǎn)生積極的、具體的聯(lián)想，而正是這種聯(lián)想，具有強大的激勵作用。當我們一說“鐵人精神”，就會立刻想到鐵人王進喜跳在油池里，代替攪拌機在攪動原油；一說“雷鋒精神”，就會立刻想到一個戰(zhàn)士，抱著孩子，扶著大娘，打著傘走在泥濘的路上……正是這些包含著具體事件或人物的口語，有著典型形象的精神才會給人以巨大的鼓舞和激勵。

要培養(yǎng)員工的企業(yè)精神，使之入腦入心，決非幾日之功，必須持之以恒，堅持源于實踐反復提煉升華，反過來回到員工的實踐中滲透灌輸，形成一種環(huán)境的熏陶，逐步地規(guī)范養(yǎng)成，把以企業(yè)精神為核心的企業(yè)文化建設植根于員工的身心和實踐之中，才能疑心育人，融匯企業(yè)追求卓越的強大動力。

要使員工深刻體會追求自我價值實現(xiàn)和人才發(fā)展的成就感、渴望成才、成功、不斷進步、不斷開發(fā)自我，超越自我，在實現(xiàn)個人價值的同時，展示才華，為企業(yè)的發(fā)展建功立業(yè)。要努力營造一個相對公平的環(huán)境、一個讓人充滿信心的崗位、一個體恤員工的領導，對員工來說比擁有財富還重要。

3、管理激勵人，建立嚴格的制度文化。在企業(yè)文化中，企業(yè)制度文化是人與物、人與企業(yè)運營制度的結(jié)合部分，它既是人的意識與觀念的反映，又是由一定物的形式所構(gòu)成。企業(yè)制度文化是企業(yè)為實現(xiàn)自身目標對員工的行為給予一定限制的文化，它具有共性和強有力的行為規(guī)范的要求。只有制度才具有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性。企業(yè)制度是企業(yè)管理的條件，企業(yè)制度的建立與實施都是通過人的作用來體現(xiàn)的。而人的品質(zhì)、意識、觀念及諸多要素從各個層面上影響企業(yè)制度的形成與完善，只有把嚴格的剛性管理與柔性的人文關懷有機結(jié)合起來，才能形成良好的制度文化。

制度文化要努力做到法治透明，令行禁止。要以市場經(jīng)濟為導向，依法治企，以德治企，法德雙治。要不斷建立健全有關管理制度，做到凡事有章可循、有人負責、有人監(jiān)督、有據(jù)可查，制度建設應按“公開、公平、公正”的原則，達到刪繁就簡、實用管用、有限責任、有人負責、有效制衡、管理有效長效的目的。

要搞好制度文化，就是不斷改進對人的管理，變“行為控制”為“自我管理”：變“訓導、訓服”為“啟發(fā)、自覺”；實行“無情管理、有情操作”，通過人文關注，人情關愛、人性理解、人道關懷、人格尊重，達到人和共事、同心同德，培育員工的歸屬感，由衷地愛崗敬業(yè)，才能不斷提高管理效率。

在企業(yè)文化建設中，我們要大力推行人性化管理，主動關注和積極解決人的需求、人的屬性、人的心理、人的情緒、人的信念、人的素質(zhì)、人的價值等一系列與員工有關的問題，建立符合人性的管理理念，創(chuàng)造適應人性的工作環(huán)境，培植滿足人性的發(fā)展土壤，不斷增強員工的歸屬感和團隊意識，從而提升企業(yè)的競爭力和發(fā)展力。

篇（7）

項目化管理通常是指管理者在有限的資源約束下運用系統(tǒng)的觀點、方法和理論，對項目涉及的全部工作進行有效的管理[1]。高校共青團工作項目化管理即在高校共青團工作中，以活動項目為基本單位，采用招標制度立項，通過立項申報、答辯、審批、項目執(zhí)行、中期檢查、項目驗收和評價等程序，使校內(nèi)外的人力、物力、信息、資金等多方面資源達到最優(yōu)化配置的共青團工作管理方式[2]。高校共青團工作隨著高等教育改革的不斷深入也面臨著新的發(fā)展機遇與挑戰(zhàn)。高校共青團能始終保持對廣大青年學生的吸引和凝聚，就必須首先打破原有的工作模式，創(chuàng)新管理方式，這顯得尤為重要。

一、項目管理模式在高校開展共青團工作中的意義

1.高校共青團工作職能得到進一步完善。一直以來，高校共青團工作一味側(cè)重對學生進行思想政治等意識形態(tài)領域的教育，而往往忽視了如何為青年學生成長成才提供實實在在的服務。共青團工作要著眼于如何在具體工作中幫助青年學生解決實際困難和問題，提升青年學生的綜合素質(zhì)與能力，這正是高校共青團工作所面臨的職能轉(zhuǎn)換與完善問題。項目管理作為一門管理科學，整個過程就是解決實際問題的過程。項目管理的實行，必將加快高校的共青團工作職能轉(zhuǎn)換進程，使其更加趨于務實。

2.活動組織的效率和質(zhì)量得到進一步提高。共青團工作中引入項目化管理模式，引進競爭機制，采用招標形式，一方面中標的項目都是經(jīng)過反復認證和推敲的，是眾多相似或同類型項目中教優(yōu)秀的，從而更好的保證活動質(zhì)量；另一方面，在此模式下，對項目策劃人和負責人提出了更高要求，項目化管理的成果目標要求他們充分發(fā)揮主觀能動性，策劃和組織出新穎而有意的活動，有力地促進了活動組織效率和質(zhì)量的有效提高。

3.高校思想政治教育的效果得到進一步升華。共青團工作項目化管理模式基于學生的需求設計項目，有目的、有規(guī)劃地開展活動，一方面充分激發(fā)學生的主體意識，鍛煉學生的自主性、能動性、創(chuàng)造性，促使其以積極的姿態(tài)適應社會、服務社會，促進育人過程的民主化和個性化；另一方面打造了主體性的思想政治教育模式，較好地適應了當代大學生的新要求，提高了思想政治教育的實效性。

二、項目管理模式在高校共青團工作實施中的可行性分析

高校共青團工作和項目化管理的特征之間存在許多相似之處，通過尋找他們之間的契合點將項目管理模式引入共青團工作的組織管理工作中，具有很強的實踐性和可行性。

1.項目化管理與共青團工作的目標性相似。項目化管理模式一般采用多層次目標管理，項目團隊成員在各自任務及目標的指引下，分工負責、協(xié)調(diào)合作，共同完成既定目標。共青團工作的開展自始自終以實現(xiàn)目標為原則，這與項目化管理體現(xiàn)出的目標性極為相似。

2.項目化管理與共青團工作的階段性相似。項目管理模式實施過程中包括啟動、規(guī)劃、執(zhí)行、監(jiān)督、控制以及收尾等階段，這些階段相互影響，關系復雜。共青團活動的組織一般經(jīng)歷策劃、申報與審批、實施與督導和總結(jié)與評優(yōu)等階段，各個階段尤其自身特點，但也必須相互串聯(lián)才能取得活動的最優(yōu)效果。

3.項目化管理與共青團工作的成果評價特征相似。從項目化管理的成果方面看，獨特是項目可交付成果的重要評價特征。共青團工作同樣要求與時具進，要求推陳出新，要求不斷賦予活動新的內(nèi)涵，以激發(fā)廣大學生的參與熱情，提高活動實效。

三、高校共青團工作項目管理模式的構(gòu)建

1.高校共青團工作項目管理模式的組織機構(gòu)

校團委建立四級管理的組織機構(gòu)：決策層，即由校團委書記和二級院系主管學生工作的領導組成，是項目管理指導委員會，確定項目發(fā)展的方向和資金額度，協(xié)調(diào)各類關系；管理層，即由校團委的相關人員組成，是項目管理辦公室，負責落實項目的實施、監(jiān)督等各種事務性工作；聯(lián)系層，即由二級院系的團委書記擔任，是項目的聯(lián)系人，根據(jù)校團委的統(tǒng)一部署，負責對所在院系學生進行項目的宣傳、立項和協(xié)調(diào)等工作；執(zhí)行層，即由具體立項的項目組人員組成，是具體組織項目建設并完成項目的人。

2.高校共青團工作項目管理模式的基本過程

按照項目管理科學的一般原則，結(jié)合高校共青團工作的特性，將項目管理的精髓有機融入到高校共青團工作中，總結(jié)出項目啟動、規(guī)劃、執(zhí)行、監(jiān)控和結(jié)束工作5個過程，這5個過程是相互影響、相互作用的過程組[3]。

（1）項目啟動過程：高校共青團可以在校團委成立項目管理領導小組或辦公室，結(jié)合黨政中心工作和青年實際需求有針對性地擬定項目宏觀構(gòu)架和工作范圍，制定項目實施辦法和評價體系，明確工作責任。要求各級團組織結(jié)合自身實際將各項工作進行項目化申報。

（2）項目規(guī)劃過程：對于申報的項目，項目管理機構(gòu)進行審核通過后，各項目負責任必須制定詳細的項目管理計劃。

要對項目的具體范圍、工作流程、質(zhì)量控制、人員分工、經(jīng)費預算、時間安排、工作進度和潛在風險以及可能出現(xiàn)的各種變更進行充分的分析和說明。

（3）項目執(zhí)行過程：在項目執(zhí)行之前，各項目負責人須依據(jù)項目管理計劃組建自己的項目團隊，并加強團隊內(nèi)部建設，合理進行人員分派。團組織在項目執(zhí)行過程中，要嚴格按照項目管理計劃進行，同時要對由于客觀因素導致的計劃變更提出變更請求或補救措施。

（4）項目監(jiān)控過程：監(jiān)視和控制項目工作過程是監(jiān)視和控制啟動、規(guī)劃、執(zhí)行和結(jié)束項目的各個過程。項目管理機構(gòu)要不定期召開項目工作會，及時了解項目的進展，并依據(jù)項目評價體系對項目團隊工作績效進行考核，該項考核要納入到共青團工作考核評價體系中。

（5）項目結(jié)束過程：項目團隊要對照計劃認真總結(jié)項目過程的經(jīng)驗與教訓，并依據(jù)項目評價體系進行項目成果自評。項目管理機構(gòu)根據(jù)績效考核和成果驗收情況進行綜合考評，評選出優(yōu)秀項目予以表彰和嘉獎，并將打造出的精品項目加以推廣，形成良好的品牌效應。 3.高校共青團工作項目管理模式的基本制度

（1）項目分級分類管理制度：即根據(jù)項目的任務特點、時間跨度和重要程度對活動進行分級管理。其中第一級項目是大學生科技文化節(jié)、大學生藝術節(jié)、暑期社會實踐等重點項目。這類項目要重點管理，以精品化和品牌化為目標，充分考慮項目的可持續(xù)發(fā)展性；第二級是數(shù)學建模、電子涉及、定向運動比賽等特色創(chuàng)新項目，這類項目要通過專業(yè)團隊來組織，體現(xiàn)獨特性和創(chuàng)新性，要有超前性、先進性；第三級是各類學術報告、學術講座、問題競賽等一般性項目，主要營造濃郁的校園文化氛圍，具有組織形式的多樣性和大學生參與的普及性等特點。

（2）項目招標及負任人制度：項目申報實施招標制度，各級團組織、學生組織、學生班級以及學生組建的臨時團隊、學生個人工作室等向高校團委提出申請，高校團委根據(jù)申報情況，組織全體申報者現(xiàn)場公開、公平、公正競標。同時，明確責權，健全運行體制，制定活動項目負責人制度，將責任層層落實，保證項目分解后，責任落實到人。項目負責人可以由團體或個人根據(jù)項目實際情況承擔。

（3）項目運行全過程監(jiān)督制度：為了避免工作的脫節(jié)，在項目進行過程中需要制定相關的項目管理規(guī)程，項目組要按照規(guī)程對項目進行運作，校團委要組織專門人員對目實施的過程進行檢查監(jiān)督，隨時掌握項目進展狀態(tài)，對其效果、資金和進度進行監(jiān)控，保證項目實施效果。

（4）項目激勵及培訓制度。定期對中標項目的成效、規(guī)范、影響等進行綜合測評，并給予獎勵，將其與學生綜合素質(zhì)測評體系掛鉤，進一步調(diào)動學生的積極性與主動性。培訓制度。同時，利用各種有效資源對各級團干部及學生干部進行培養(yǎng)，讓其有足夠的能力和素質(zhì)適應項目管理的實施，并請專業(yè)人士參與培訓活動，及時知道和解決項目管理中出現(xiàn)的問題。

四、高校共青團工作實施項目管理模式的相關配套措施

高校共青團工作在運行項目化管理過程中總會遇到許多的問題，并有可能產(chǎn)生一些負面效應，我們應及時采取必要的措施以避免造成對團學工作不利的影響。因此，我們應當做好如下環(huán)節(jié)的工作：

1.加強項目管理觀念的引導和宣傳，調(diào)控好抵制情緒。共青團工作即使是在部分學生活動中運用項目化管理，它對于以往傳統(tǒng)自上而下的管理方式也是一種沖擊，各級團學組織和社團已經(jīng)習慣于過去固有的管理模式，對于創(chuàng)新變革難以接受，產(chǎn)生抵制情緒在所難免。因此我們在共青團工作中推行項目化管理模式的過程中一定要注意度的把握，針對各級團學組織的負責人進行有針對性的項目管理培訓，植入項目管理理念，并積極及時聽取他們的意見，根據(jù)不同的意見需哦出合理的應對辦法。

2.及時調(diào)整項目管理的實際應用范圍及視角，避免實施過程帶來的消極影響。在某些活動的管理中，如以項目管理方式切實可行，可采取引導和傳統(tǒng)方式相結(jié)合，使得項目管理合理有效地發(fā)揮在共青團工作中的作用，努力避免并及時消除其帶來的負面影響。同時，不能夠抱著那種一蹴而就的觀點來對待共青團工作中項目管理的進程。比較可行的方法是：可以在個別活動中或者先在某幾個社團所開展的活動中進行項目管理實踐，條件成熟再進行推廣，不斷應用項目管理的方法，使項目管理模式向縱深發(fā)展，以事實效果驗證項目管理再團學工作中的實際意義和良性作用，逐漸形成高效、成熟的項目化管理體系。

3.形成科學的評價激勵機制，進行廣泛的經(jīng)驗交流。評價激勵是項目化管理模式中的一個重要環(huán)節(jié)，若團組織把此環(huán)節(jié)做深、做細、做實，不僅公正評價了此次活動，同時也為下一次活動積累了有益的經(jīng)驗。高校團委通過驗收總結(jié)材料、召開經(jīng)驗交流會、組織討論交流、評比獎懲等方式正確評價項目的完成情況，并形成制度。

利用項目管理模式進行高校共青團工作方式創(chuàng)新，是提高共青團工作效率，加強共青團建設的需要，提高團員青年能力和提高工作水平的必要途徑，也是利用現(xiàn)代企業(yè)管理制度提高高校共青團工作管理效率的有益探索。我們應通過不斷實踐，提高項目管理在高校共青團工作中的適用性，完善各項相關配套制度，以尋求高校共青團工作方式更大的創(chuàng)新和突破。

參考文獻