序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇文化精神范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

路遙是從農(nóng)村走向城市的。作為黃土地成長起來的農(nóng)民之子，他不能不受深固的親情與鄉(xiāng)土文化的牽制和影響，因此，他最樂于也最善于描寫農(nóng)村生活、描寫本土或鄉(xiāng)間人們的心靈和遭遇，頗具自傳性質(zhì)的中篇小說《在困難的日子里》，當馬建強帶著父老鄉(xiāng)親們的一片厚愛，背著“百家姓糧”進城上學的時候，他首先想到的是“土地的精神”和“土地的博愛”。升騰在馬建強胸中的是一種厚重的、熾熱的、偉大的“黃土地”之魂，它代代延續(xù)。而土地精神所凝聚的愛的力量，已不屬于一般意義上的人道主義的友愛，它屬于最無私、最真誠的奉獻與犧牲精神。

將農(nóng)村一代又一代人生活的悲哀和辛酸，同農(nóng)村家庭生活、人倫關(guān)系的溫暖情愫，溶解于人的經(jīng)濟、政治關(guān)系中，讓嚴酷的人生氤氳著溫暖的人情味，是路遙作品的共性。而透視這種人情，我們不難看出作家對農(nóng)村的生活方式、精神內(nèi)核的洞見與理解，那就是對家庭倫理思想的關(guān)注，這一點，在《平凡的世界》里體現(xiàn)得最明顯。孫玉厚一家的生活正是千千萬萬農(nóng)民的傳統(tǒng)生活的縮影。孫玉厚贍養(yǎng)母親、撫養(yǎng)弟弟、為兒子操心，無不體現(xiàn)了孝、悌、仁、慈的倫理規(guī)范。而懂事較早的少安，雖有別樣的人生理想，但在家庭生活中，他又是傳統(tǒng)倫理感情和人生義務(wù)的承擔者。一心追求生命價值的孫少平，無論是在縣城求學，還是在黃原打工，最讓他放心不下的就是自己的“家”。而“家”正是農(nóng)民因血緣關(guān)系造成了他們的地緣關(guān)系，以家為本位，“建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式”②農(nóng)村基本上沒有極端的個人主義，也沒有十惡不赦的惡人，大多是既為自己又為他人。作家沒有在人格的意義上否定任何一個人，也沒有按照慣常的模式將任何一個人置于道德的極端。從鄉(xiāng)土政治家田福堂、高明樓、游手好閑的王滿銀、善于看風使舵的馬占勝、孫玉亭，甚至包括傻瓜田二的身上都直接或曲折地閃現(xiàn)出人性的光彩。他們性格、品質(zhì)上的弱點及生理上的缺陷，但不僅不妨礙他們成為審美意義、人格意義上的人，而且從而體現(xiàn)出較為深刻的普通人豐富的心靈世界和人生哲學。

在《平凡的世界》第一部第五十二章，作者借少平的感覺表達出這樣的認識：“這黃土地上養(yǎng)育出來的人盡管穿戴土俗，文化粗淺，但精人能人如同天上的星星一般稠密。在這個世界里，自有另一種復雜，另一種智慧，另一種哲學的深奧，另一種行為的偉大！”③是基于這種認識，他才眷戀、熱愛著這片土地。城鄉(xiāng)差別是客觀存在的事實，“無論如何，城市是人類進步的標志”。所以，奔向城市是一種莫可名狀的沖動。在以前的觀念中，知青回鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)是熱愛勞動、熱愛家鄉(xiāng)，而向往城市、奔赴城市是好逸惡勞、忘本叛家的表現(xiàn)。這種模式是農(nóng)本思想的體現(xiàn)，也是17年簡單的意識形態(tài)劃分造成的。而到了新時期，路遙率先在《人生》中肯定了高加林向往城市的沖動，并揭示了農(nóng)村青年到城市后也能大有作為的現(xiàn)實，表明了青年應(yīng)該到最能發(fā)揮才干的地方去。在《平凡的世界》中，青年人只要能夠發(fā)揮自己的長處即可。因此，孫少平、金波、田潤生、孫蘭香、金秀等均義無反顧地奔赴城市，在城市里躊躇滿志、意氣風發(fā)，充分發(fā)揮自己的長處，志得意滿。這些青年人，以農(nóng)村人特有的文化美德去征服城市文化。如少平對惠英嫂、金波對藏族姑娘、潤生對郝紅梅、潤葉對李向前甚至包括金秀對少平也是情真意切，以善良爭取愛情，以愛情印證善良，這與有些作家反映農(nóng)村青年一到城市便墮落的情況相反。農(nóng)民的善良在城市大放光彩！

隨著創(chuàng)作的發(fā)展和認識的深入，作家的農(nóng)本意識在逐漸變化。不再是那種“父母在，不遠游”的守土精神，也不再是故土難離。鄉(xiāng)土精神由物性的粘著于土地轉(zhuǎn)變?yōu)殪`性的鄉(xiāng)土情懷、鄉(xiāng)土美德的閃光。與土地的關(guān)系由肉體的皈依轉(zhuǎn)為精神的向往，起初土地是裁決人物行為的一種尺度，到后來成為對現(xiàn)實缺憾的一種彌補，成為人性美的標志與向往?！扒f萬的高加林們還要離開土地，而且還可能再不返回，但是，我敢肯定地說，他們中的大多數(shù)人和土地的感情也仍然只能是惋惜地告別而不會無情斬斷?！背青l(xiāng)在社會發(fā)展、倫理道德、人性人格上有著不同的價值尺度和表現(xiàn)。在城鄉(xiāng)關(guān)系的把握上顯示出了作家的辯證思維：張揚農(nóng)民的美質(zhì)，揚棄農(nóng)民的缺點；城鄉(xiāng)應(yīng)互補互滲，共同促進，共同發(fā)展，就是友誼與婚姻的最佳結(jié)構(gòu)也是城鄉(xiāng)結(jié)合型，如高加林與黃亞萍、馬健強與吳亞玲、孫少平與田曉霞等。這種結(jié)合表面上是一種友誼與婚姻關(guān)系，但在潛意識中卻表現(xiàn)出了城鄉(xiāng)的差別與互滲：當城市姑娘向農(nóng)村小伙子表白感情時，小伙子總有點受寵若驚的感覺；而姑娘愛小伙兒，是因為他們勤奮、努力、拼搏。小伙子以自己的品質(zhì)贏得了愛情，姑娘則慧眼識才，愛其所愛，除掉了門第、勢利等世俗成見。城鄉(xiāng)美質(zhì)在碰撞中發(fā)出耀眼的光彩。

盡管路遙在創(chuàng)作中透出對鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情的深深留戀和呼喚，但是他自己的理性認識還是清醒的，這也正如他自己所說“在這一巨大的歷史進程中，我們將付出巨大的代價，其中就包含著我們將不得不拋棄許多我們曾珍視的東西”。這是歷史發(fā)展社會轉(zhuǎn)型期文學再現(xiàn)生活的反映。路遙的農(nóng)村小說因此沉重，也因反映時代的旋律而顯現(xiàn)出史詩的光輝。

參考文獻：

[1]《路遙文集》第2卷，陜西幾民出版社1993年版，第376貞。

[2]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第32頁。

篇（2）

一個城市，引起為傲的應(yīng)是其深厚的文化底蘊？還是其蓬勃發(fā)展的態(tài)勢？抑或是美好的前景？對于貫穿一個城市的的城市精神，我們值得展開這樣的思考。精神，正是這樣一種濃郁文化傳承下的淳樸，是在這樣巍巍大山之中的敦厚。大山之厚重，又不僅在于高、絕，更在于那一番俯視天下的寬博心胸，在于試劍天下，敢闖敢拼的奮進精神。

二、城市精神——城市文化

篇（3）

塔西南公司職工醫(yī)院(844804)作者:張自修

[找文章到文秘站 ()一站在手，寫作無憂!]塔西南職工醫(yī)院隸屬塔里木油田塔西南公司，主要承擔著新疆澤普石油基地各族員工群眾和周邊地區(qū)群眾的醫(yī)療保健、衛(wèi)生防疫等職能。1978年，該醫(yī)院僅是一個有30多人規(guī)模的衛(wèi)生所，經(jīng)過幾代人的不懈努力，歷經(jīng)改革、優(yōu)化、重組、發(fā)展的歷史變遷，發(fā)展成集醫(yī)療、預(yù)防、教學、科研等為一體的綜合性二級醫(yī)院。近30年來，他們用雙手送給病人溫暖和幸福，用勞動換來病人的希望和慰籍，譜寫了一個個可歌可泣、鮮未人知的動人故事。

南疆石油會戰(zhàn)時期，條件十分艱苦，他們?yōu)榱吮M快挽救病人，把食堂的案板當成手術(shù)臺；年輕的護士為了緩解病人痛苦，不顧性別差異為男病人導尿；一位產(chǎn)婦把那條殘疾的腿蹬在助產(chǎn)士肩頭上，順利產(chǎn)下健康嬰兒；一名患者因受傷引起肝臟破裂大出血，危及生命，醫(yī)護人員全力搶救、搶著獻血，懷孕3個月的護士因高強度工作差一點流產(chǎn)……

1996年5月，一位狠心的農(nóng)村母親丟棄一個2個月的女嬰，處在哺乳期的護士聽到孩子因饑餓啼哭聲，心痛不已，眼淚不由自住地涌出來，顧不上自己的孩子還沒吃奶，敞開無私的胸懷，喂哺這個剛來到人世間的可憐的孩子。醫(yī)護人員有的買奶粉，有的送衣服，有的洗尿片，有的捐錢，日夜輪流看護孩子，不是媽媽勝似媽媽。

1998年7月，一位病人因車禍致重度顱腦外傷，處于生死關(guān)頭，外科醫(yī)生、護士經(jīng)過全力搶救，病人終于轉(zhuǎn)危為安，生命體征趨于平穩(wěn)，但過重的損傷使他處于“植物”生存狀態(tài)。在得不到家屬理解、配合和支持的情況下，醫(yī)護人員給予了病人更多的同情和關(guān)愛，一絲不茍、盡心盡力護理，妻子不干的活他們來干，家人不做的事他們來做。40天后，“奇跡”出現(xiàn)了！病人醒過來了！那一天，對每一位醫(yī)護人員來說，實在是太震憾、太難忘了。當看著病人睜開雙眼，用手勢表達自己的情緒時，在場人員無不流下了熱淚，能表達他們此時百感交集心情的只有一個字——“值”！

“疫情就是命令”。1996年12月澤普石油基地暴發(fā)流行傷寒時，在20__年抗擊非典戰(zhàn)役中，在20__年防控禽流感的戰(zhàn)斗中,該醫(yī)院廣大醫(yī)務(wù)人員在面對生與死、安與危的關(guān)鍵時刻，挺身而出，沒日沒夜的奮戰(zhàn)，體檢、查處、隔離、設(shè)立發(fā)熱門診、隔離留觀室等，履行著光榮與職責……

篇（4）

人們一向慣于從中西文化比較角度來研究奧運精神，本文則從文化的角度來探討奧運精神的核心所在。其實，無論是對古希臘奧運精神的研究、對西方現(xiàn)代奧運精神的探討，還是對北京人文奧運精神的分析，都必然要穿透這種種不同的文化形態(tài)，表現(xiàn)為對文化本身的研究，也就是對奧運文化的研究，從文化的角度去研究奧運精神的內(nèi)涵。對奧運精神的研究則既要注重對其外延的研究，又要注重對其內(nèi)涵的研究，這樣才有助于全面地理解和把握奧運精神。

一、奧運精神的歷史和現(xiàn)實

1.奧運精神與西方文化

（1）奧運精神與古希臘文化

作為西方文化的產(chǎn)物，奧運精神遠承的是古希臘奧運匹克競技會的精神。古希臘奧運匹克競技會不僅是體育的競技，而且是集哲學、藝術(shù)、美術(shù)、文學、民俗和市民文化為一體的盛會，是“神權(quán)政治”時期重要的宗教和政治制度［1］。

具體說來，奧運匹克競技會是祭神典禮的重要組成部分?！皧W林匹克”一詞的本義就是向奧林匹斯山諸神獻祭的典禮，所以經(jīng)常舉行“奧林匹克”儀式的地方得名奧林匹亞［2］。從體育運動在祭神典禮中的地位可以看出古希臘文化對身心合一的崇尚。希臘人既重視身體的訓練，也重視精神的修養(yǎng)，強調(diào)人的身心要全面發(fā)展。據(jù)說古希臘的文獻中有這樣的文字：“男人留著漂亮的胡須，健美的身體，和善與智慧的表情，具有整體和雕塑感?！保?］由此也可以看出當時的社會風尚。而奧林匹克競技大會上的勝利者與藝術(shù)表演大會、歌詠大會中杰出的詩人，所得到的也是同樣的歡迎，他們都會被授予橄欖枝、棕櫚枝編制的花冠［4］。

另一方面，體育運動在希臘文化中還擔任著教育的功能，發(fā)揮著訓練公民參與公共事務(wù)、成為合格公民的作用［5］。首先，體育場發(fā)揮著公共空間的作用，滿足了人們通過競爭獲得榮譽并展示自己身體的要求。像健身房這樣的體育場館是體育鍛煉的場所，也是人們交流思想的場所［6］。其次，運動會是公民參與競爭、為城邦獲得榮譽的重要舞臺，公民從運動會上接受了民主的教育，將城邦的價值觀念深深印在頭腦里［6］。

由此可見，對于古希臘人而言，奧林匹克競技會是一種宗教制度，也是一種政治制度，作為重要的公共空間和展示個性的舞臺，它發(fā)揮著教育公民的作用。作為一種抽象和概括，奧運精神是古希臘文化的結(jié)晶，它不僅是一項體育運動，而且有著十分豐富的內(nèi)涵。

（2）奧運精神與現(xiàn)代西方文化

現(xiàn)代奧運會的創(chuàng)始人是顧拜旦，他創(chuàng)辦現(xiàn)代奧運是為了“創(chuàng)造一種既能弘揚古希臘文化思想和古代奧運人文精神，又能使體育運動同文化教育相融合的教育方式，藉此對世上所有青年人進行身體和心靈兩方面的教育”［1］。在他看來，古代奧運精神并非簡單的體育比賽，而是教育青年的手段之一：“古希臘人組織競賽活動，不僅僅是為了鍛煉體格而顯示一種廉價的壯觀場面，而是為了教育人。要培養(yǎng)堅強的個性，只能通過競賽來磨煉身體，以此來發(fā)展和增強思想和能力，并塑造完善的獨特個性?！保?］可見現(xiàn)代奧運與古希臘奧運有著相似的旨歸，都希望通過體育來實施教育，都以人的全面發(fā)展為追求?，F(xiàn)代西方繼承了古希臘的人文理想，現(xiàn)代奧運精神也與古希臘奧運精神一脈相承。具體說來，現(xiàn)代奧運會是文藝復興運動和資本主義工業(yè)革命的產(chǎn)物。資本主義的全球擴張推動了西方文化向其他文化的滲透和融合，處于上升階段的資產(chǎn)階級勇于開拓、敢于進取，追求的是個體潛能的充分發(fā)揮、個性生命力的張揚，“更快、更高、更強”的主張正是這種開拓進取精神的體現(xiàn)［8］。

2.北京奧運精神與中華文化

隨著奧運會在世界各地尤其是非西方國家的相繼舉行，它越來越成為一個國際性的體育盛會，因為不同文化的參與而增添了新的色彩。從文化上說，奧運會的舉辦所伴隨的是文化的雙向傳播和互滲。

（1）雙向傳播包括對內(nèi)傳播和對外傳播。僅以北京舉辦的第29屆奧運會為例：首先，這次運動會使國人用更加開放的眼光去了解奧林匹克運動及其背后的西方文化。其次，通過舉辦這屆奧運會，中國獲得了一個使世界關(guān)注和了解我們的機會［9］。

（2）雙向互滲包括對內(nèi)輸入和對外輸出。仍以北京舉辦的第29屆奧運會為例：首先，通過爭取和承辦奧運會的過程，我們集中地受到以奧運會為代表的西方文化的影響。“新北京，新奧運”的申辦口號正是表明了北京對奧運精神的一種學習和認同，也表明北京的加入將為古老的奧運注入新的活力，帶來新的因素，這是一個相互影響、相互融合的過程。其次，通過承辦奧運會，我們向世界輸出了“人文奧運”的價值觀，“人文奧運”正是奧運精神與中國文化相互融合的產(chǎn)物。中國式的“天地人和”與源于古希臘的奧林匹克精神相互對接，激發(fā)了古老的傳統(tǒng)文化資源。兩種精神都“以人為本”，這是二者的共通之處，只不過前者更重的是群體中的人，即人倫，后者更重的是個體的人，即個人。將“和合”文化與“更快、更高、更強”的競爭文化結(jié)合起來，是中國對奧林匹克精神的新貢獻，是奧林匹克精神的新發(fā)展［10］。

二、奧運精神的人文內(nèi)涵

以上我們簡要梳理了奧運精神由古至今的發(fā)展，它在不同時期呈現(xiàn)出了不同的形態(tài)，這就是“奧運精神”的外延，而其內(nèi)涵則是在各個形態(tài)背后那個穩(wěn)定不變的東西，具體說來，這就是一種人文主義精神，它既關(guān)注個體的完善，又關(guān)注社會的共同幸福［11］。

對個體而言，奧林匹克精神體現(xiàn)了追求個體身心全面和諧發(fā)展的社會精神。正如《奧林匹克》所說：“奧林匹克主義是將身、心和精神方面的各種品質(zhì)均衡地結(jié)合起來，并使之得到提高的一種人生哲學。它將體育運動與文化和教育融為一體?！睙o論是古希臘、現(xiàn)代西方的奧林匹克精神，還是北京的“人文奧運”，它們都表現(xiàn)了人不斷超越自我、奮勇拼博、積極進取的精神。

對于人類而言，奧林匹克精神意味著和平、友誼和互助。從奧林匹克精神在每個具體歷史時期的表現(xiàn)來看，它一直相當注重體育的教育作用，注重在運動中教化青年，提升他們的身心素質(zhì)，訓練他們參與公共事務(wù)的能力，這就意味著對社會、對社群的關(guān)心。從奧林匹克精神的發(fā)展過程來看，它是從希臘開始，從歐洲逐步擴大影響，直到波及全世界的范圍。這一過程也是世界參與、改變原有奧運文化的過程，是文化融合的過程。

人的全面發(fā)展主要包括三個層面：（1）心智的全面和諧發(fā)展；（2）身心的全面和諧發(fā)展；（3）個體和社會的協(xié)調(diào)統(tǒng)一和全面發(fā)展［12］。從上面的分析可以看出，奧林匹克精神既能滿足個體身心全面發(fā)展的要求，又上升到人與人之間和諧互助的高度，這正符合人全面發(fā)展的精神。所以說，奧林匹克精神的內(nèi)涵是一種人文主義精神。

參考文獻：

［1］綻小霞.奧運精神與東方體育文化的弘揚.青海民族學院學報，2007年第1期.

［2］哥舒翰.揭秘奧運圣火精神源頭――奧林匹斯山：不高但有名.省略s.省略/news/2008/03-24/12195.shtml.

［3］裴東光.“有體無育”背離奧運精神.體育教學，2006年第5期.

［4］彭俐.奧運文化回眸.群言，2001年第8期.

［5］傅國涌.如何找到“同一個夢想”――也談什么是真正的奧運精神.同舟共進，2008年第4期.

［6］趙立行.古希臘人的公共生活――趙立行教授在東方講壇?上海博物館的講演.文匯報，2008年6月8日.

［7］王德瑜.奧運精神對當代青年的激勵作用分析.中國青年研究，2008年第4期.

［8］張玲，汪偉信.試論奧運精神與中國體育文化.西安體育學院學報，1999年第3期.

［9］馮霞.北京奧運文化傳播的特點、性質(zhì)及其對國家形象的塑造.新聞界，2008年第2期.

篇（5）

如果我們能夠從當代社會的電子鐘上抬起空乏的頭顱，將目光伸向中國“知識分子”的源頭，我們會隱約看到殷周時代的君子，那些如青銅器一般高貴沉穩(wěn)、堅毅內(nèi)斂的“士”，其精神深處無不泛著幽亮的獨立之光。這些因掌握了知識而從群體蒙昧中脫離出來進而贏得人格與精神獨立的士，皆以獨立而剛硬的骨頭面對亂世與鋼刀，面對君上與臣民。他們長久地行走，思考，發(fā)聲，把自己煉成一根時代精神與文化的體溫計，并用自己的吶喊與文字調(diào)節(jié)整個時代冷熱失常的體溫。他們不是等時代來慰問自己，而是用自己創(chuàng)造的冷，創(chuàng)造的熱，去測試，去體貼，去改造，去糾正，去更新時代的文化，進而促其在良性生長中日漸拔高。

當我們重新審視那些上古之士，比如心有七竅的比干，我們會發(fā)現(xiàn)他那顆玲瓏心事實上是一顆即使被烤到火刑柱上也依然不行茍且的獨立之心。而披發(fā)行吟、抱石自沉的屈原所抱著的那顆石頭，又何嘗不是一顆不甘沉淪的獨立之心。

“君子以獨立不懼?！保ā吨芤?大過》）任何一種勇毅強健、富有創(chuàng)造精神的靈魂都來自于因獨立而毫不畏懼之心。而一切思想文化恢宏壯闊的時代，都有賴于那些獨立而偉大的靈魂。當我們翹足仰望遙遠的秦漢魏晉與盛唐隆宋，以及并不遙遠的民國，我們會訝異那些偉大的文化創(chuàng)造者綿綿不絕、浩如江河的創(chuàng)造偉力究竟是從何處來的？看看那些偉大的詩詞歌賦，撫摸那些碑刻上不朽的篆隸楷行草，再研究那些文化巨人的人生閱歷，猛然醒悟，一切偉大的文化創(chuàng)造都源于獨立的人格。大師莊嚴或不羈的衣袍下無不藏著一顆獨立之心。

篇（6）

【作 者】解麗霞，女，華南理工大學哲學研究所講師，中山大學哲學博士 。廣州，510640

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)02-0001-005

Chinese Culture•National Spirit•Change of Culture

――On the Cultural Headstream of the Cohesiveness of the Chinese Nation

Xie Lixia

Abstract: The cultural origin of Cohesiveness of the Chinese nation has three ways.Culture， connecting with nation， is both the mark of self-recogni tio n and the spiritual source of conscious-cohesion of nation National spirit is i deological core of cohesion of nation， which is accumulated by choosing and app roving of nation continuously in delivering of culture for a long time The change of cu l ture is the inherent mechanism of promoting the development of the cohesiveness of the Chinese nation， which has three different ways: the first is natural evo l ution of cultural self-spirit， the second is passive transform under attack of t he foreign culture， the third is mutual contain during influence of pluralistic culture

Key words: Cohesiveness of the Chinese nation， Chinese culture ， National spirit， Change of culture

一 中國文化：中華民族凝聚力的精神源泉

中華民族凝聚力可以說是一個學術(shù)老話題。一般認為，中華民族凝聚力是促進民族成員團結(jié) 凝聚、維護中華民族和平統(tǒng)一的內(nèi)在動力，是由多因素構(gòu)成的合力。文化和凝聚力如何聯(lián)系 在一起，或者說文化對凝聚力的作用如何。對此問題的探討與解答，不能忽視一個基本的理 論問題，那就是文化與民族的關(guān)系。

關(guān)于文化，最經(jīng)典的當數(shù)英國人類學家泰勒的定義：“文化，就其在民族中的廣義而言，是 個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的 其他能力及習慣?！雹倏梢钥闯?，文化是一個人類學概念或民族學概念，它是人類發(fā)展史 上的 特定范疇，與民族的關(guān)系可謂與生俱來。泰勒的這一基本文化立場影響了西方后來的文化學 研究。功能學派的代表人物馬林諾斯基認為：“人類的所有這些基本難題都要由個體通過器 物，通過組成合作群體，通過發(fā)展知識、價值和道德意識來求得解決。”②這一論斷揭示 了文 化與民族的發(fā)生學意義，人類在不斷解決自身需求的實踐中，文化伴隨而生，“人工制品、 組織化群體和象征符號是文化過程的三個相互緊密聯(lián)系的緯度?！雹鬯鼈儤?gòu)成了民族的物 質(zhì)基礎(chǔ)(人工制品)、承載主體(組織化群體)、精神信仰(象征符號)，具備了這些堅實的基 礎(chǔ)，民族才能成為現(xiàn)實的存在。因此，他下了定論，“我們必須斷言：這個過程明確意味著 一個群體的存在，以及其成員間的一種持久關(guān)系的存在?！雹苊褡逡驗槲幕膶嵺`而存在 。在 一定意義上講，它是一種觀念形態(tài)的“文化想象”，是群體中成員的認識和理解。正如安德 森所講：“‘想象的共同體’不是虛構(gòu)的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷 史文化變遷相關(guān)，根植于人類深層意識的心理的建構(gòu)。”⑤如此界定說明民族具有文化性 。反 之，文化的形成，也離不開民族，文化也具有民族性。文化與民族，不僅有發(fā)生學上的關(guān)聯(lián) ，而且文化既是種族差異的決定因素，又是民族自我認證的標志，它更是一種實踐力量，提 供民族凝聚的精神源泉。

民族理論研究以文化作為民族差異的決定因素，可以說中外皆然。在中國古代，“夷夏之辨”的文化決定 論培育了中華民族的“自我中心”觀念，影響了整個封建社會的發(fā)展。在西方文化人類學研 究中，有著相同的認識，美國文化學家博克認為：“人類群體中大部分顯著的差異是由文化 決定的。不論你所講的語言、使用的工具、偏好的食物、選擇的職業(yè)，還是你對美妙的、神 奇的事物的概念，無不是首先依從于你生長在其中的群體的文化?！雹蘅梢哉f，民族是一 種社 會文化建構(gòu)，是文明與野蠻的界分標志。文化是民族的標記，文化因民族而形成傳統(tǒng)，傳統(tǒng) 具有在民族中傳遞的能力。所以，馬林諾斯基斷定，“所有這些都依賴于一個群體把個人成 就的原理納入到可以與群體內(nèi)其他成員交流的傳統(tǒng)中去的能力。而且，更為重要的是，該傳 統(tǒng)還要能從一代傳遞到下一代?！雹呶幕诿褡逯写┬?，它使人們有可能彼此聯(lián)系；民族 依靠傳統(tǒng)的規(guī)范、習俗生活，依靠文化整合、文化凝聚穩(wěn)定發(fā)展的根基。

民族因為有了自己的文化風格而成為文化民族，文化因為有了自己的民族特色而成為民族文 化。民族正是因為文化而產(chǎn)生了價值的趨同性，才有可能凝聚在一起，“文化民族，這個詞 本身把它們和它們以前及以后的形式區(qū)別開了。一種強烈的‘我們’感鑄就了一切主要結(jié)合 中的最有意義的內(nèi)在一致性?！雹辔幕w現(xiàn)為民族共同的心理意識、行為方式、價值取向 ，通 過行為的整合實現(xiàn)民族的整體性存在?！案鱾€民族的人民都遵照這些文化目的，一步步強化 自己的經(jīng)驗，并根據(jù)這些文化內(nèi)驅(qū)力的緊迫程度，各種異質(zhì)的行為也相應(yīng)地愈來愈取得了融 貫統(tǒng)一的形態(tài)。一組最混亂地結(jié)合在一起的行動，由于被吸收到一種整合完好的文化中，常 常會通過不可思議的形態(tài)轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)該文化獨特目標的特征?！雹崴哉f，文化是民族最 堅強、最持久的精神力量，是中華民族凝聚力取之不盡、用之不竭的精神源泉。

基于以上認識，文化與凝聚力的聯(lián)結(jié)就變得簡單了。它可以轉(zhuǎn)化為文化在民族實踐中的現(xiàn)實 作用，即對民族產(chǎn)生凝聚力量。這一點恰如斯威伍德對文化的理解，他認為“文化是一種實 踐，是以意識、行動與特定的價值觀作為基礎(chǔ)，然后尋求改變世界的一種手段?！雹饷褡?凝聚 力簡單而言，就是一種文化實踐。文化在民族實踐中不斷發(fā)展，形成了體現(xiàn)民族心理傾向、 價值取向、精神風貌的“民族精神”，它構(gòu)成了中華民族凝聚力的思想內(nèi)核。

二 民族精神：中華民族凝聚力的思想內(nèi)核

民族精神與民族凝聚力是“一體兩面”的文化現(xiàn)象。在文化傳承而言，它是民族精神；在文 化實踐而言，它是民族凝聚力。簡而言之，民族精神是民族凝聚力的精神支柱，民族凝聚力 是民族精神的價值落實。從中華民族凝聚力的構(gòu)成來看，中華民族精神居于核心地位；從中 華民族的實踐來看，民族精神凸顯的時期，正是民族凝聚力增強的時期，也是民族大融合的 時期。

學術(shù)界一般認為，民族凝聚力由自然凝聚力和社會凝聚力構(gòu)成，血緣、地域是民族凝聚力的 自然要素，經(jīng)濟、政治、文化是民族凝聚力的社會要素。但就其質(zhì)而言，文化決定著民族凝 聚力的基本要素。按照“文化結(jié)構(gòu)說”理論，文化主要包括物質(zhì)文化、制度文化、精神文化 。與此對應(yīng)，民族凝聚力包括經(jīng)濟、政治、文化(主要是觀念形態(tài)的文化)三個主要因素。 血緣、地域可以看作物質(zhì)文化的范疇，它們不僅僅是民族的自然聯(lián)結(jié)紐帶，更是民族的“文 化意象”，作為一種召喚民族的力量而展現(xiàn)在民族凝聚的文化舞臺上。就廣義的文化而言， 不同性質(zhì)的文化在民族凝聚力中的作用不同。具體來講，經(jīng)濟為民族凝聚力提供物質(zhì)基礎(chǔ)， 共同的經(jīng)濟生活是民族凝聚的堅實土壤，共同的物質(zhì)利益是民族凝聚的經(jīng)濟動因。政治為民 族凝聚力提供制度保證，“天下一統(tǒng)”是民族得以凝聚的有利政治環(huán)境。思想文化則是民族 發(fā)展的精神支柱，是民族凝聚的情感紐帶。所以，伍雄武認為：“中華各民族所以能融合為 中華民族，其中最主要的歷史條件，就在于各民族的文化是相容的、互通的、能結(jié)合為多元 一體的文化?！盵11]中華民族精神是民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，“優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的一個主 要特征就是 具有文化認同功能，因為優(yōu)秀文化傳統(tǒng)是民族精神的集中表現(xiàn)，它理所當然地成為維系全民 族共同心理、共同價值追求的思想紐帶，成為凝聚民族積極思想，感召人們?yōu)槊褡褰y(tǒng)一和社 會發(fā)展鞠躬盡瘁、死而后已的精神源泉?！盵12]如果說，文化是民族凝聚力的精神源 泉，那么， 它為民族凝聚提供的主要就是民族精神的支援。民族精神是民族的凝聚核心、創(chuàng)新動力。因 此，中華民族凝聚力在本質(zhì)上是一種精神文化力量。

在中華民族的發(fā)展中，民族精神凸顯的時期，就是民族凝聚力增強與民族大融合時期。春秋 戰(zhàn)國時期的文化領(lǐng)域，諸子百家既相互批判，又相互吸收，如曹聚仁先生所講“‘百家爭鳴 ’與‘互相滲透’，正是一件事的兩方面”。[13]中國文化在爭鳴與融合中奠定了基 本形態(tài)，孕 育了愛國主義、崇尚統(tǒng)一、以民為本、熱愛和平的民族精神，各少數(shù)民族在這種精神的引導 下，逐漸走向融合，產(chǎn)生了華夏民族。因此，伍雄武認為，“春秋戰(zhàn)國500余年是中華民族 發(fā)展史上最重要的時期之一。其重要性就在于，這是第一次民族大融合時期，是中華文化的 核心和基質(zhì)的形成時期，是漢民族的前身――華夏民族的誕生時期。”[14]秦漢時期 ，以儒家思 想為核心的一統(tǒng)文化模式確立，“大一統(tǒng)”、“崇德重義”的民族精神凸顯，促進了各民族 的進一步融合，漢族誕生，中華民族多元一體格局初步形成。魏晉至明清時期，在王朝更替 頻繁的歷史進程中，統(tǒng)一始終是主流，民族文化吸納佛教文化，走向合流，民族精神更加鞏 固，中華民族再次出現(xiàn)大融合。在近代，中國社會進入全面轉(zhuǎn)型期，民族精神在“救亡圖強 ”的時代主題下被賦予新的內(nèi)涵，團結(jié)御侮的革命精神、科學民主的時代精神凸顯出來，中 華民族空前凝聚，致力于探求“中國向何處去”的強國之路。在當代，改革開放、全球化是 不可阻擋的發(fā)展趨勢，中華民族精神增添了新的時代特征。在這一精神的召喚下，全國各民 族人民團結(jié)起來，投身于民族的現(xiàn)代化建設(shè)，為民族的繁榮、進步作貢獻。

中華民族精神在不同的歷史時期，體現(xiàn)為不同的時代精神。經(jīng)過民族的不斷選擇與價值 認同，逐漸形成了超越時代界限、一以貫之的民族精神，主要包括愛國主義、團結(jié)統(tǒng)一、貴 和尚中、勤勞勇敢、自強不息、厚德載物、崇德重義八項內(nèi)容。這些主體精神深蘊在民族的 文化傳統(tǒng)里，中華民族成員在這種精神的濡染下，形成了獨特的國民品格和精神風貌，從而 把中華民族作為一個文化母體而產(chǎn)生歸屬感和宿命感。所以，安德森指出：“使人們在‘民 族’的想象之中感受到一種真正無私的大我和群體生命的存在?！褡濉谌藗冃闹兴T發(fā) 的感情，主要是一種無私而高貴的自我犧牲。”[15]其實，安德森所講的“民族”， 與其說是“ 想象的共同體”，不如理解為“民族精神”。因為，人們對民族的想象或認同，主要不是想 象一個共同的政治，而是認同一種特定的文化。雖然，民族在發(fā)展的特定階段，具有強烈的 政治性，民族的凝聚核心變成了政治權(quán)威，但從根本上講，民族之所以可以稱為“民族”， 首要的條件是它的文化共同性，而不是政治共同性。因此，民族精神始終是民族凝聚的思想 內(nèi)核，是民族得以凝聚的最根本原因。

三 文化變遷：中華民族凝聚力的深化機制

所謂“文化變遷”，是指文化在歷史發(fā)展中，其特質(zhì)或主體精神發(fā)生變化的過程?？疾熘腥A 民族文化發(fā)展的歷程，大致可分為三種不同的變遷路徑：一是文化內(nèi)在精神的自然演進；二 是外來文化沖擊的被動變革；三是多元文化潛移的相互涵化。在文化變遷的進程中，中華民 族凝聚力得以逐步深化。

文化內(nèi)在精神的自然演進可以說貫穿于文化變遷的整個過程中。這里講“自然演進”，主要 指民族文化精神在古代民族的實踐中，其內(nèi)涵由“自然情感”發(fā)展為“道德至上”。按照中 國傳統(tǒng)文化的分期，傳統(tǒng)文化在秦漢時期的定型正標志著文化精神的轉(zhuǎn)折。在此之前，雖然 傳統(tǒng)文化在孕育期有強烈的宗教色彩，但是自然性的；在雛形期有濃郁的人文意識，但百家 爭鳴尚未定于一?？梢哉f，各部族的凝聚核心，主要來自于對部族特定自然東西的認同，比 如：血緣、地域、親緣、由自然而想象出來的部族文化的象征――圖騰，還有語言。安德森 也講道：“從一開始，‘民族’的想象就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密 不可分。更有甚者，想象‘民族’最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源不可考證，更 容易使這種想象產(chǎn)生一種古老而‘自然’的力量?！盵16]這種自然凝聚力之所以如此 強大，因為 它是不需要邏輯證明的，是部族生來如此的本根。隨著傳統(tǒng)文化的定型、強化，文化精神也 逐漸凝結(jié)為以道德至上為表征、以群體本位為取向、以和合統(tǒng)一為旨歸的價值模式。各部族 正是在文化的相互交流中、在部族的互相融合中，逐漸認同于民族共同的價值觀。文化精神 德性價值的確立促進了民族的融合，民族的融合反過來強化了文化精神。在文化精神的轉(zhuǎn)變 中，中華民族凝聚力的凝聚核心隨之深化，由“地域、血緣、親緣”等自然凝聚核心，轉(zhuǎn)變 為以“道德至上”為價值旨歸的倫理凝聚核心。當然，在文化自然演進的歷程中，我們不能 回避的一個事實就是：東漢至唐，佛教文化(外來文化)的傳入到鼎盛對中國本土文化的影 響。但考察文化發(fā)展的最后結(jié)果，如陳寅恪先生所講：“其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在 吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者?！盵17]雖然佛教盛極一時， 但它并沒有 影響中國傳統(tǒng)文化主體精神的改變，中國傳統(tǒng)文化一直到轉(zhuǎn)型期，都保持了一以貫之的文化 精神，保障了中華民族凝聚力的凝聚核心。

“外來文化沖擊的被動變革”式的文化變遷，主要指中國傳統(tǒng)文化在近代遭遇西方文化挑戰(zhàn) 而產(chǎn)生的文化精神變革。中華民族在近代，面臨西方政治和文化的雙重挑戰(zhàn)，中華民族凝聚 力正是在這種雙重挑戰(zhàn)中曲折發(fā)展、不斷增強。近代起始于1840年，它不僅是一個歷史年限 的界定，更是中華民族飽受欺凌的開始。直到1949年，中華民族都是在內(nèi)憂外患的環(huán)境中艱 難前行。在這一歷史時期，“中華民族”實際上不僅是一個文化學概念，也是一個政治學概 念。所以，對中華民族凝聚力的探討應(yīng)分屬兩個不同的層面：在政治上，西方列強一次次的 入侵、一系列不平等條約的簽訂，中華民族到了生死存亡的危急關(guān)頭。在“亡國亡種”的政 治壓力下，民族利益高度一致，“民族的獨立”成了第一要務(wù)，中華兒女同仇敵愾、抵 抗侵略，中華民族凝聚力空前增強。這種凝聚力主要是政治凝聚。在文化上，“科學、民主 ”等西方文化精神，如同侵略者的“堅船利炮”，不管中華民族是否愿意，同樣涌進了中華 大地，進入了知識分子的視野，也影響著普通群眾的日常生活?！暗赖轮辽稀钡膫鹘y(tǒng)價值受 到強烈沖擊，不論是民族文化還是民族成員，都面臨著價值選擇。價值選擇的二元化造成了 傳統(tǒng)文化精神暫時的失效甚至斷裂，在一定程度上延緩了中華民族凝聚核心的構(gòu)建。當然， 經(jīng)過民族的選擇，新的文化精神最終融入到民族精神中，直到此時，文化層面的中華民族凝 聚力，才因為民族精神的更新而得到進一步增強。

“文化潛移”與“文化涵化”是西方文化人類學的概念?！皾撘啤敝浮坝捎谏鐣慕佑|所產(chǎn) 生的社會與文化的變遷，……兩個或多個社會發(fā)生直接而持續(xù)的接觸時，也就開始了文化潛 移過程?！嗷ソ佑|的兩個社會在此過程中都發(fā)生了變化，盡管程度不同?！盵18] “涵化”指 “由個別分子所組成而具有不同文化的群體，發(fā)生持續(xù)的文化接觸，導致一方或雙方原有文 化模式的變化現(xiàn)象?！盵19]之所以借用這兩個概念，因為它們恰當?shù)乇硎隽酥袊幕?變遷的當下 處境與未來遠景。當今世界，是一個開放的世界，現(xiàn)代化與全球化是世界的共同話語，在這 種不可阻擋的發(fā)展趨勢下，作為世界主要大國的中國，不僅要吸取其他國家的有益經(jīng)驗，還 要不斷發(fā)展自己，積累經(jīng)驗，以供別的國家借鑒，從而促進共同發(fā)展。在民族文化的發(fā)展方 向上，中國文化與世界文化同樣是雙向互動的關(guān)系，而不是像近代被動的接受變革。這種文 化變遷模式對中華民族凝聚力的影響是雙重的。一方面，民族文化面臨著多樣性文化的沖擊 ，文化價值選擇也更趨多元化，以“道德至上”為核心的傳統(tǒng)民族凝聚力與以“科學民主” 為核心的近代民族凝聚力，必然會遭遇因文化精神變遷而引起的短暫性離散。另一方面，民 族文化變遷路徑不再是古代的自然演進模式，也不再是近代的被動變革方式，而是隨著世界 的發(fā)展步伐，既借鑒別國優(yōu)秀文化精神，也為世界文化的發(fā)展提供有益資源。中華民族文化 精神在向外拓展中更具現(xiàn)代性、世界性，中華民族凝聚力也隨之深化為以“開放和諧”為核 心的現(xiàn)代民族凝聚力。

注釋：

①(英)泰勒：《原始文化》，浙江人民出版社1988年版，第1頁。

②(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第55頁。

③(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第132頁。

④(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第122頁。

⑤(美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民出版社 2003年版，第18頁。

⑥(美)P•K•博克：《多元文化與社會進步》，遼寧人民出版社1988年版，第12頁。

⑦(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第122頁。

⑧(德)斯賓格勒：《西方的沒落》(上冊)，商務(wù)印書館1963年版，第307頁。

⑨(美)露絲•本尼迪克特：《文化模式》，浙江人民出版社1987年版，第45頁。

⑩(英)阿蘭•斯威伍德：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店2003年版，第8頁。

[11]伍雄武：《中華民族的形成與凝聚新論》，云南人民出版社2000年版，第246頁。

[12]李宗桂：《傳統(tǒng)文化與人文精神》，廣東人民出版社1997年版，第134頁。

[13]曹聚仁：《中國學術(shù)思想史隨筆》，三聯(lián)書店2003年版，第157頁。

[14]伍雄武：《中華民族的形成與凝聚新論》，云南人民出版社2000年版，第55頁。

[15](美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民 出版社2003年版，第13頁。

[16](美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民 出版社2003年版，第18頁。

篇（7）

一、關(guān)于班級文化的概述

（一）建立優(yōu)秀班級文化的重要性

建立優(yōu)秀文化的重要性體現(xiàn)在五個層面：第一，引導層面，可以激發(fā)學生的學習興趣，并且引導學生朝著正確的方向發(fā)展；第二，凝聚力層面，在一個班集體里，學生們?yōu)榱思w的目標，大家每個人都盡可能地做得更好，爭取為自己的班級爭得榮譽，在這樣的氛圍下，學生們也會更加團結(jié)，班級會有更強的凝聚力；第三，激勵與教育層面，在好的學習環(huán)境下學習生活，學生會受到好環(huán)境的影響，他們會互相比著學習，這樣對他們的學習是十分有幫助的；第四，控制與規(guī)范層面，學生們?yōu)榱司S護自己的班級文化，會適當?shù)乜刂谱约旱男袨?，從而使自己的行為更加?guī)范；第五，傳遞層面，好的班級文化學生會受到感染，并且他們會把這種精神傳遞出去。

（二）小學班級文化建設(shè)的內(nèi)容

小學班級文化建設(shè)的內(nèi)容：（1）物質(zhì)文化建設(shè)，有一定的物質(zhì)文化才能為班級文化建設(shè)提供一定的保障。（2）班級有一定秩序，班級一定的秩序，有利于老師的管理，并且在建設(shè)班級文化的時候，學生都會按照老師的指導去做。（3）建立班級精神文化，這是班級文化建設(shè)的關(guān)鍵。（4）活動文化的建設(shè)，這是班級文化建設(shè)的重要組成部分。

二、小學班級文化建設(shè)的具體方法

只有為小學生建立良好的班級文化，才能更好地幫助學生實現(xiàn)全面發(fā)展。班級文化建設(shè)在學生的學習生活中處處可見，它是一種特殊的教育方式。小學班級文化的建設(shè)主要是通過班級制度、班級活動、班級精神等共同作用，形成屬于自己的班級文化，并且使這種班級文化一直發(fā)展下去，讓學生受這種文化的熏陶，朝著正確的方向發(fā)展。

（一）加強班級物質(zhì)文化建設(shè)

教室對于老師還有學生來說都是一個非常重要的場所，因為小學生學習、生活、溝通等都在教室，老師們授課也是在教室，同時老師與學生的溝通主要也是在教室。所以在班級文化建設(shè)的時候應(yīng)該重視教室的環(huán)境建設(shè)。加強班級物質(zhì)文化具體應(yīng)該做到以下幾個方面：讓學生輪流做值日，保證教室的干凈整潔，班級衛(wèi)生直接影響班級文化建設(shè)；裝扮教室的墻壁，比如，實際上黑板報可以體現(xiàn)一個班級的文化，教室的后邊黑板可以鼓勵學生定期做一些板報，讓繪畫、寫字好的學生有展示自己的機會。教室兩邊的墻壁老師可以給學生買一些貼紙，做一些學習小天地，在這里展示學生的優(yōu)秀作文、優(yōu)秀試卷等等，讓學生們以他們?yōu)榘駱樱W習。在教室的前面黑板的上方，老師可以拉條幅。上面寫上班級的座右銘，這樣學生一抬頭就可以看到，時時刻刻可以提醒他們，讓他們學習控制自己的行為，為實現(xiàn)班級的目標而努力。當然班級座右銘的選擇需要大家集體討論以后再做決定。另外還可以在班級空余的墻壁上貼一些名言警句。這樣整個教室就會充滿濃濃的文化氣息。

（二）加強班級制度文化建設(shè)

班級文化建設(shè)需要班級制度的協(xié)助，同時只有班級有一定的制度，才能規(guī)范學生的行為，促進他們更好地發(fā)展。加強班級制度文化建設(shè)，是在老師的引導下，師生協(xié)商共同來制定班級制度，這樣的制度學生們才能認可，才能遵守；引導學生都執(zhí)行班規(guī)，這樣整個班級才會更加有秩序；加強班級干部的引導與培養(yǎng)，讓他們?yōu)槠渌麑W生樹立榜樣，并且還可以幫助老師管理班級；每天都要指派一名班干部來管理班級，培養(yǎng)他們的責任心。老師可以適當?shù)卦黾右恍┌喔刹柯毼?，盡量讓更多的學生有鍛煉自己的機會；制定班級獎懲制度，并嚴格執(zhí)行，這樣小學生就會加強競爭學習。

（三）加強班級精神文化建設(shè)

班級精神文化會影響小學生價值觀、道德觀的形成，還會影響他們看待問題的角度、處理人際關(guān)系的方式等等，它是小學班級文化建設(shè)最重要組成部分，是小學班級文化建設(shè)的開始和歸宿；確定恰當?shù)陌嗉壞繕?，引導學生為了班級目標而奮斗；引導學生正確地對待輿論、形成良好的班級風氣，讓整個班級更加團結(jié)；完善班級的評級機制，讓學生之間學會欣賞；定期進行感恩教育，讓學生學會感恩父母、老師、同學等等，豐富班級的精神文化。

（四）加強班級活動文化建設(shè)

開展班會、體育活動、歌唱比賽、學生參加社會實踐等都屬于班級活動文化。班級活動文化為小學班級文化建設(shè)注入了活力，同時它還是班級精神面貌與管理成果的體現(xiàn)，多方面、開放性的班級活動可以培養(yǎng)學生各方面的能力。比如，班級內(nèi)舉行讀書活動，引導學生多讀書，讀好書，培養(yǎng)學生愛讀書的好習慣；舉行各類體育活動，比如，踢足球、跑步比賽等等，使學生有一個健康的好身體；舉行詩歌朗誦比賽、書法比賽、繪畫大賽等，培養(yǎng)學生多方面的能力，促進小學生的全面發(fā)展。通過舉行各類活動，鼓勵學生們積極參與，培養(yǎng)他們的競爭意識，學生共同努力，就可以營造好的班級文化。

篇（8）

宋：它的藝術(shù)發(fā)展對現(xiàn)當代文化，對中國文化、藝術(shù)曾有哪些影響？

劉：近代中國環(huán)境雕塑的發(fā)展黃金時期則是在20世紀80年代。伴隨著20世紀新的文化思潮和文化現(xiàn)象的產(chǎn)生，中國當代的藝術(shù)家們也開始了對新的文化現(xiàn)象和各個藝術(shù)流派的關(guān)注和思考，并積極地在本土文化的基礎(chǔ)上努力探索著具有中國特色，并帶有強烈時代特征的當代環(huán)境雕塑。尤其是近十年來中國的環(huán)境雕塑隨著整個綜合國力的不斷增強，新的審美理念和藝術(shù)流派在這時期也顯得愈加活躍，人們在經(jīng)過了對外來文化不斷學習和引進后，經(jīng)過長時間的冷靜思考，并不斷探索和實踐，迎來了個具有民族文化與世界相互交融并產(chǎn)生出具有強烈民族文化特征和時代審美精神的典型作品的時代。如西安《大唐芙蓉園》巨型石刻組雕《詩魂》《西游記》，蘭州的《黃河母親》、南京雨花臺石刻組雕《英勇就義》等。但是我們從這些眾多公共藝術(shù)繁榮的表現(xiàn)中，不難看出中國藝術(shù)家整體所呈現(xiàn)出的審美缺憾或先天性喪失審美基因的現(xiàn)象是非常嚴重的。

這個時候中國的整個文化現(xiàn)象仍處在種徘徊、惶恐、缺乏自信的狀態(tài)，在新舊體制的交替之下，

方面努力想擺脫貧困，而另

方面民眾又在內(nèi)心世界非常脆弱，這是發(fā)展中的個必然現(xiàn)象。但是西方文化不管你接受還是不接受向著我們走來。但那不是我們民族要的。

宋：這種狀態(tài)對你個人又有什么影響呢？

劉：影響是肯定的，一個三十多歲的人，在國內(nèi)那樣個環(huán)境下，你的所有的社會關(guān)系、社會影響與藝術(shù)創(chuàng)作都與國內(nèi)這個大環(huán)境下密不可分，它培養(yǎng)了你并影響著你。此刻我指的是體制內(nèi)所謂的優(yōu)越感。

當你要決定終止它的時候，實際上你并沒有考慮得很充分，突然到了美國，沒人管你了，你獲得了所謂自由，但精神并沒有完全接受這種狀態(tài)。

就這樣在美國紐約待就是十幾年，當然，初到美國幾年的日子里我?guī)缀踝弑榱嗣绹匾鞘校芗規(guī)в泻軓娔康牡乜疾炝嗣總€城市公共藝術(shù)及城市雕塑的發(fā)展狀態(tài)。此外，大量的時間幾乎都浸在了各類美術(shù)館里，這對我今天對待藝術(shù)創(chuàng)作的態(tài)度和所選用的形式有著巨大的影響。尤其西方藝術(shù)家對藝術(shù)形式自身審美語言的構(gòu)成表現(xiàn)，人的精神狀態(tài)與人性的自我尊嚴反映在各個層面的藝術(shù)創(chuàng)作中所傳遞出的那種精神理念和道德追求。

通過對各類形態(tài)、材質(zhì)、色彩、空間要素的研究，實際上就是我們強調(diào)造型空間語言自身的種美學語言體系、情感訴求和美學造型的種追求，幾年下來我發(fā)現(xiàn)美國藝術(shù)家在公共藝術(shù)與城市雕塑的創(chuàng)作設(shè)計中，無論造型本身是抽象的還是具象的，它都有人類賦予某種精神內(nèi)涵或它自身所呈現(xiàn)的美學意境。如悲哀、歡樂、剛正、萎靡，頹廢、積極、柔美、節(jié)奏、韻味、空間、秩序、神秘或者空靈等。在他們的作品里已經(jīng)很難區(qū)分或解釋抽象作品里所呈現(xiàn)的古典美學韻味的道理何在，今天看來都與當代多元化文化思潮和精神追求有著必然的聯(lián)系。

至此，我忽然明白了，原來藝術(shù)原始造型符號本身是有情感傳達的，而我們恰恰在這個地方忽略了它。在這方面，我們的祖先本來是走在世界的前端，從開始我們的祖先就非常智慧地明白如何切入審美意境與自然形態(tài)之間的關(guān)系和表達。只是由于我們在發(fā)展過程中所遇到的問題，導致了我們在審美情緒與審美境界的表達與探索出現(xiàn)了滯后。這看起來是藝術(shù)創(chuàng)作之表象，實際上是我們喪失了原本屬于我們自己的精神象征。

縱觀當代美國公共城市雕塑總體脈絡(luò)，在審美訴求與造型特征總體氣質(zhì)上所呈現(xiàn)的是當代精神氣質(zhì)。審美情趣正派，造型語言干凈，材質(zhì)選擇多樣，就是在表現(xiàn)“性”文化方面及反叛社會的作品里，大多呈現(xiàn)的也是人性、健康，平等，愉悅，享受，這和歐洲及日本完全不樣。

宋：不是扭捏做態(tài)的。

劉：十幾年來我訪問了大量的美國藝術(shù)家工作室，發(fā)現(xiàn)美國雕塑家大多是圍繞著雕塑自身的構(gòu)成問題來展開創(chuàng)作的，比如雕塑材質(zhì)本身的情感訴求，藝術(shù)原形態(tài)本身自身的藝術(shù)規(guī)律和情感訴求，看似抽象和概念，但卻極具生命力，這些東西都是藝術(shù)最本性之要素，除了他們要面對社會自身的現(xiàn)實問題以及藝術(shù)家對這些問題所持的某種態(tài)度，都反映出藝術(shù)家的擔當和責任。

宋：我認為，你在美國的境遇，人生的磨難或者說是心理落差，正是你的財富，正因為你零距離接觸美國，所以，你看美國的當代藝術(shù)的心得肯定是不一樣的。

劉：不是在心境，它是什么呢？

種自然訴求，一種自然對接，無論它的思想，它的教育乃至整個人文狀態(tài)都是非常的積極與平和。這里面包括前衛(wèi)藝術(shù)，現(xiàn)代藝術(shù)，裝置藝術(shù)，觀念藝術(shù)，以及當代波普藝術(shù)，特別是公共藝術(shù)。

宋：體現(xiàn)了公共藝術(shù)的平等精神。

劉：是的，尊嚴。

宋：美國的當代藝術(shù)，對于你的藝術(shù)形態(tài)有什么樣的裨益？

劉：我們雕塑上也講究構(gòu)造，構(gòu)造是雕塑的個基本前提。于是我學會了構(gòu)造，我懂得了如何蓋房子。藝術(shù)自身的這種關(guān)系，原來是這么

回事情，它并不是很難，它需要定的氣質(zhì)和修養(yǎng)就馬上可以感恬到，怕的是你感恬不到它的靈魂在什么地方，它干凈之境界又在什么地方，它簡約到極致又是在什么地方？這需要個專業(yè)的審美方法和態(tài)度，以及當代的人文精神和情結(jié)為基礎(chǔ)方能做到。

宋：所以我說你那個《鏵犁》，還有那個《金戈》，構(gòu)造形態(tài)特別明顯，那是回國之后創(chuàng)作的吧？

劉：是的。當代人的情感訴求、人文價值，文化品質(zhì)。雖然帶有強烈的個人審美傾向及形式傳達，但這實際上是當代文化框架內(nèi)的整體組成部分，簡約，干凈、正派，責任與擔當。

宋：你是從人性上來看？

劉：是的，比如說芝加哥千禧公園的巨蛋，就更加印證了我對美國城市雕塑整體面貌的分析與判斷，就是干凈、簡約、正派、積極和尊重，我們會發(fā)現(xiàn)藝術(shù)家用極其干凈的心境與視野來觀察社會、解讀世界，這實際上就是自然和人的內(nèi)心世界在具體環(huán)境里的溝通和對話，

個極其簡約的藝術(shù)語言包含著諸多審美功能與心靈感恬的超強控制和判斷，將這種藝術(shù)境界和審美體驗達到了極致，不銹鋼是人們非常反感的，但此刻，你會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代語境，現(xiàn)代語序，現(xiàn)代審美與文化構(gòu)成在這個作品上得到了完美詮釋。

宋：你就是從這個人文的境遇角度去理解的，是構(gòu)造一些正能量。

劉：以及他的處事方法和美學訴求。他們對形式、對材質(zhì)的這種探索實踐，就如同我們喜歡光亮，而他們喜歡亞光，這個亞光來自于他們對當代藝術(shù)的種獨特解讀和氣質(zhì)。而我們則喜歡拋光，審美境界之高低和意蘊就通過這么簡單的雕塑材質(zhì)的光與不光得到了答案。

宋：你說的這點很好。

劉：我這樣說，你就能理解我想要說什么，他們對皮革，對面料，對建筑的材質(zhì)等等，非常講究，非常理性。理性到什么程度，差度都不行。所以說我們會看到，在意大利或者說荷蘭，包括紐約、芝加哥的藝術(shù)家在對各類面料及皮革的處理上，是極其講究并富有當代審美氣質(zhì)的，在時尚的背后則能看到當代藝術(shù)的種境界，甚至他們對色彩的運用，對色彩的解讀，對色彩的敏感和苛刻，在具體的藝術(shù)實踐中所呈現(xiàn)出的當代審美意境，都是對世界文化的又貢獻。

宋：重要的是對肌理所帶來的質(zhì)感有認識。

劉：這里我指的各類材質(zhì)，一種是肌理，一種是色彩。美國現(xiàn)代公共環(huán)境雕塑，除了它們自身的審美訴求以外，其雕塑表面運用彩繪加以裝飾也非常普遍，出國之前我以為，那是種宗教特有的表現(xiàn)方法，我們幾乎在公共環(huán)境空間里看不到彩繪在雕塑中的運用，現(xiàn)在我把這種彩繪普遍用在我的城市雕塑創(chuàng)作中，除了展現(xiàn)民族文化符號和特征，更是為了給城市增加種新的活力和視覺享受。而這種將色彩運用在雕塑里，實際上是我從美國的當代文化以及土著文化、印第安文化所受到的啟發(fā)。

美國鑄銅的顏色除了黑色基本上是粉綠色（不包括室內(nèi)架上雕塑），透氣且水潤。這和我國的黑綠色鑄銅顏色完全不同。鑄銅雕塑的這種粉綠顏色和他們的環(huán)境、空氣、植被、建筑形成了完美之結(jié)合，無論是傳統(tǒng)雕塑還是抽象雕塑，無論是動物雕塑還是些裝置性雕塑，將這種粉綠色的運用所呈現(xiàn)出的現(xiàn)代、明朗、輕松、飄逸、靈動的意蘊達到了新的境界。還有法國雕塑的這種綠色，漂亮到這種程度就達到了浪漫的極致，這和法國的人文氣質(zhì)是致的，我們中國沒有這個綠，我們雕塑著色不會追求這個境界。我在美國學過雕塑著色，在藝術(shù)商場里面能買到各種著色配方，就是很貴。這種粉綠色彩既有古典藝術(shù)情結(jié)，同時又是當代的種獨特藝術(shù)語境。

宋：對，是顏色，是色彩所帶來的認識性。

劉：我們過去對雕塑各類材質(zhì)的運用還停留在表層的審美狀態(tài)下，基本上只知道鑄銅、鑄鐵、各類金屬材質(zhì)的鍛造，如不銹鋼、鈦合金等，來到美國后才發(fā)現(xiàn)這里的雕塑家對各類材質(zhì)的運用是極其豐富多彩的。如亞光工業(yè)板、工業(yè)銹板及各類金屬材料之肌理處理，通過氧化、腐蝕及各種表面肌理上所做的大量嘗試，運用在雕塑作品不同審美層面和審美與表達綻放出的當代審美氣質(zhì)和人文精神值得我們借鑒和學習。從藝術(shù)家對待各類金屬材料的運用和作品之間的造型關(guān)系和審美結(jié)構(gòu)中，你就能斷定他的氣質(zhì)，他的水準，他的感覺，他的審美境界，乃至雕塑與具體環(huán)境中的融合與對話也完全顛覆了我對傳統(tǒng)環(huán)境雕塑的認識，比如芝加哥大學，哥倫比亞大學以及美國的許多城市雕塑，包括畢加索的城市雕塑，米勒的城市雕塑等等，雕塑原來可以這樣生存和生長，雕塑在這樣的種語境環(huán)境下，以及在這樣個建筑與建筑之問狹小的空間里面，雕塑和高聳的現(xiàn)代建筑之間形成完美呼應(yīng)的關(guān)系，會是如此和諧。

宋：其實，你是說它的城市雕塑和公共環(huán)境里面的藝術(shù)品，都很自然。

劉：我發(fā)現(xiàn)的個重要問題，很少看到美國的雕塑規(guī)劃中，有在個專設(shè)之廣場中心設(shè)立雕塑的，即使很古典傳統(tǒng)的具象雕塑，也基本上不在環(huán)境及建筑中心位置。過去我直崇尚堅持個理念，環(huán)境雕塑定要有寬敞的欣賞空間，現(xiàn)在感覺非常幼稚，我們應(yīng)該懂得不同環(huán)境下對雕塑的需求以及雕塑對環(huán)境的依賴是完全不同的，表現(xiàn)方法也非常豐富。越是在狹窄的空問里，反而雕塑更呈現(xiàn)種張力，審美氣質(zhì)反而更強。有的雕塑甚至挨著玻璃幕墻，在建筑材質(zhì)的陪襯下，更具有現(xiàn)代感，這就說明雕塑的體量關(guān)系和自身的審美訴求通過某種抑制和某種材質(zhì)的呼應(yīng)，反而來得更加震撼。雕塑和建筑空間之間的這種關(guān)系，實際上正是體現(xiàn)了人類從新塑造城市公共藝術(shù)新的空間秩序和人文審美訴求。

宋：從材料到空間以及體量，雕塑要有在地感，不是擺譜，是為空間服務(wù)的。

劉：包括許多美國各類傳統(tǒng)紀念性雕像，他們大多都沒有為它們設(shè)立個廣場，體量也都不是很大，高度適中。雕塑基本上放置在公共環(huán)境空間里，和人有著種極其親密的關(guān)系，這種關(guān)系是種緬懷關(guān)系，而不是膜拜關(guān)系。它的藝術(shù)氛圍能使得各種不同的藝術(shù)思想和思想理念在個環(huán)境下和諧共處，因而也使得各類雕塑形式和表現(xiàn)方法豐富而多彩。

同時，彩繪雕塑和鑄銅著色都是當代藝術(shù)審美境界的體現(xiàn)，那么我今天可以看到，我在創(chuàng)作《香包》這種帶有強烈民族化并將原始形態(tài)經(jīng)過梳理變形，加之經(jīng)過重新將它們構(gòu)筑成種新的構(gòu)成形態(tài)，加之將當?shù)氐募艏埛栆愿〉裥问竭\用在雕塑的局部以及將民族之傳統(tǒng)彩繪裝飾圖案運用在雕塑表面某些部位，簡繁，光暗，形成了完全現(xiàn)代的藝術(shù)語境和精神氣質(zhì)，這實際上就是民族的東西。來自于民族，但我們許多藝術(shù)家并不知道如何將這些因素糅合在起使之變?yōu)榧敶乃囆g(shù)，這需要磨練，這需要功力，這需要靈氣。

宋：為什么我今天問你對美國藝術(shù)的認識。就想扯出來，它的文化不是符號拼接式的挪用。而是把那種理性的東西轉(zhuǎn)移出來，進行視覺化處理。

劉：是的，所以這里面，還牽扯到了藝術(shù)家個人的靈性，同時也對藝術(shù)家自身的種藝術(shù)修養(yǎng)、靈性和總體的這種控制能力，是個綜合性挑戰(zhàn)和要求。任何點的疏漏都會影響到作品的成敗，就是這個出發(fā)點，經(jīng)營的過程當中你落后不落后，當代不當代，馬上就可以看見。你比如說有人做剪紙雕塑，他把剪紙用個框子給框了起來，這框立馬就土了，落后了。充其量是個窗戶，

個放大了的窗花而已。框子在這個時候的運用就是種落后，他既起不到弘揚傳統(tǒng)文化之意蘊，反而極大的限制了剪紙藝術(shù)的審美意蘊。當你把框子打開的時候，豁然發(fā)現(xiàn)，你所要表達的藝術(shù)意境就像籠中的烏放飛大自然那般美好。此時的剪紙審美意蘊的外延完全被擴大化，剪紙此時要表達的是何內(nèi)容已經(jīng)不重要了。主要是這個創(chuàng)作方法，這個基本剪紙的氣質(zhì)OK了，這是民族性的你跑不掉的，然后當代人文出來了。我覺得要遵循這種創(chuàng)作構(gòu)成法則、敘事法則，空間法則。

宋：你剛才提到的問題只是關(guān)于空間問題。雕塑家都知道空間，但是真正地理解空間的人不多。因為它不是把一個物體，放在空間里面，就具有空間性了。而是一個物體要向很多角度放射。

劉：除了放射，還有吸收，還有吸納。

宋：通過不同的觸角來散發(fā)作品的“生理”信息。

劉：你說得太對了，當件當代藝術(shù)品和這個環(huán)境形成個非常美好的對接的時候，你會發(fā)現(xiàn)每棵樹，每個臺階，每個長廊，都是雕塑組合部分。

宋：它們都在說話。

劉：當個雕塑和環(huán)境擰著的時候。

宋：有好多雕塑體量很大，但是它就說了一句話；有的東西體量不一定大，它說了很多有趣的話。

劉：我們當代的公共藝術(shù)家，不論做多好的現(xiàn)代大型的還是商業(yè)性的公共藝術(shù)品，可能更多的是考慮雕塑自身的種理念的訴求和文化的體驗，就怕自己沒有文化，殊不知雕塑的自身它定要跟環(huán)境形成個不可切割的整體，它的環(huán)境會給它加分的。

宋：為什么咱們今天由架上雕塑往外來談，你會發(fā)現(xiàn)我的目的，就是審美的自律性，所謂自律就是自身的規(guī)律。

劉：是的，所以說我們專注于我們的工作，總覺得缺個什么東西，缺什么呢？缺整個磁場和雕塑問的關(guān)系，所以說有的時候會發(fā)現(xiàn)這東西如果這么調(diào)整下子，就會更加別有洞天。

宋：這也是對空間的理解和運用，空間是放射性的，是需要四周蔓延，當你放射出去，同時還有吸納，那些是內(nèi)置的，相當于內(nèi)在的。

劉：回國以后如何做公共藝術(shù)7無論是對文化符號和形式的種探索，色彩的運用，還是雕塑和環(huán)境之間的融合和相互借力，我都下了很多功夫。

宋：所以，我們看到你的城市雕塑的時候，感受是不太一樣的，我不是恭維，我沒這個必要，我覺得這個感覺不一樣。因為這里面有構(gòu)造，關(guān)于雕塑的構(gòu)造，許正龍有專論。我發(fā)現(xiàn)你現(xiàn)在創(chuàng)作的這些西咸新區(qū)秦文化園的雕塑系統(tǒng)，有構(gòu)造學問，它們抑揚頓挫，收納自如。

劉：它是個總體經(jīng)營的個系統(tǒng)工程。

宋：所以說美國的當代藝術(shù)對空間的運用值得學習，要把這個真經(jīng)吸納過來，不是一個符號的拼接，不是人家把那個卡衣服的卡子放大了，把一個牙膏皮放大了，不是這個概念。

劉：我有句話接著你這個啟發(fā)，它實際上是個方法論和

個構(gòu)造論，

個框架，你掌握這個東西的時候，雛形就有了。等具備了基本的構(gòu)造以后，內(nèi)容就可以直接往里面貼了，但這個時候的這種構(gòu)造和地形的這種結(jié)合，需要個當代環(huán)境藝術(shù)的綜合素質(zhì)。

宋：比方說你在空間里放兩根筷子，但這個筷子有一個構(gòu)造關(guān)系，將一支一動，就有了空間關(guān)系。

劉：我們講個實體當豎向橫向來比較的時候，很明顯橫向有很大的侵略性、侵占性，這種侵占性就是對我們空間里的種把控，對不對？

宋：對的！物理學上講，縱深感會對心理產(chǎn)生影響。

劉：這件《驚世情緣》，用了中國和外國的經(jīng)典愛情故事，全部用剪紙的形式。燈光打的夜景，我想叫它炫，我想讓它酷，我想讓它從民間走向當代。我想教觀者看到《驚世情緣》這件作品時作為個中國人感到自豪和驕傲！

宋：《驚世情緣》從資料上看是你和你夫人陳敏教授合作完成的？

劉：是的。

宋：所以這個效果很好，形成了一個隊列。

劉：你看到這個安放浮雕的墻本身在規(guī)劃建設(shè)時就構(gòu)造好了，正常般人講的話，藝術(shù)家希望這個墻越大越好，殊不知它本身就沒了框架結(jié)構(gòu)，你看像我們的雕塑、浮雕，通常都安放在

面墻上，它沒有這個意識，它沒這個空間關(guān)系，就像把鑰匙，當你旦捅開的時候，哦，原來是這么回事，捅不開的時候，就會按照過去的語序，

整面墻，越大越好。在這種情況下，內(nèi)容已經(jīng)不重要，做什么也不重要了，重要的是什么？是你這個雕塑本身構(gòu)造，

種構(gòu)成感，它已經(jīng)替你解決了所有的地方。

宋：構(gòu)造本身在說話??！

劉：再加上每個雕塑家自身修養(yǎng)氣質(zhì)的不同。

出手你就能感受到它的狀態(tài)，它的審美，它的氣質(zhì)，它的造型，它的格局。

宋：關(guān)鍵點在什么地方，普普通通的東西走向當代，其關(guān)鍵的要素在什么地方？

劉：你來總結(jié)。

宋：就是體會，咀嚼，一個文化現(xiàn)象它是從哪里出來的，它不是憑空的，任何一個藝術(shù)現(xiàn)象都是社會的反射。所以，當一個普通的東西走向當代的時候，不是那么簡單和容易，就在于你對這個系統(tǒng)的文化沒有一種對其性質(zhì)的理解。當你理解到它的性質(zhì)的時候，你才可能提取出，變化為形式語言。當你不理解它的性質(zhì)的時候你是提取不了的。

劉：你說的是個整體的方法論和系統(tǒng)論的問題，作為個雕塑家，需要個公式來解讀這個問題，我順著你的話來延伸，我們說從剪紙到剪紙是愚蠢的，但將剪紙原始形態(tài)解構(gòu)、重構(gòu)，放置在個空間環(huán)境里，怎么放？局部放，還是整體放？卻是個新的課題。要有多種方法，理念，形式與它共存，如環(huán)境、材料、空間、色彩，燈光，比例關(guān)系以及剪紙本身如何進行詮釋，讓它形成個當代的個意境和氣質(zhì)，這需要個藝術(shù)家運用多方修養(yǎng)和諸多能力來控制。

宋：另外我得補充一點，如果從文化的起源上來進行考察，我想對問題的解讀會有另一種面貌，比方說剪紙，剪紙的原始起源可不是窗花，這跟漢代的招魂有關(guān)系，它要把那個魂魄給我招回來，出現(xiàn)了剪紙藝術(shù)，這是它的源頭，如果在這方面來思考，又不一樣了！

劉：太好了，看似是個剪紙，它實際是個載體而已，它解決的問題不是紙的本身，它是個文化現(xiàn)象和個圖騰文化的文化和藝術(shù)的關(guān)系?。?/p>

宋：我對中國古代的文化現(xiàn)象的研究下過工夫，但是我有些東西我也解釋不了，對于剪紙有沒有像我這樣解讀的？這需要考古學、歷史學作為相依傍的這么一個知識儲備。另外，鳳翔的那個泥老虎，你說你對它有什么感覺？我認為它有商周青銅器的感覺。

劉：是的，它同時也在那個環(huán)境里面。

宋：青銅器那兒出土很多嘛，如果你局部地來看鳳翔的泥老虎，你只能說美，古樸，民間，土腥味，這個不解決問題，如果你把它推向過去，去追問，這個老虎可就有來頭了！

劉：你去挖掘它的原點。

宋：如果你再往前推，中國人為什么要造樓？祖先這個符號代表著什么，他跟什么東西發(fā)生了關(guān)系？如果你解讀了這個東西后，當你運用鳳翔老虎的時候，你的觀點會變得完全不一樣，變得高的很。不僅僅是以視覺的，還是視覺背后的那個故事，所以咱們今天談了很多，通過美國現(xiàn)象，談到了你的人生磨礪，財富的儲備，而磨難才是真的財富，所以像說的一樣，“順境太久，必生波災(zāi)”，這個人享受多了，他肯定要倒霉的，一旦倒霉他爬不起來，因為他沒有經(jīng)過苦難訓練。

劉：所以，我經(jīng)常告誡青年藝術(shù)家，不要總在表面打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，這樣會形成錨覺。讓個人飄來飄去，總有飄的感覺，實際上你的審美就開始墮落了。在美國的十幾年中，我實際上沒有怎么做雕塑，用當代的話說，我在潛水，我在觀察，我在學習，我在體會，看得多了，就有了大量的儲備記憶和信息，這些對我現(xiàn)在的藝術(shù)創(chuàng)作有著至關(guān)重要的影響。實際上人在水底下的時間長短決定著露出水面的價值，不要像油星飄在水面上，雖有誘惑，但價值不大。

劉：另外，我還從畢加索的雕塑、米勒的雕塑中找到了靈感。并不是當時我就要這樣做，是將靈感儲存起來。

宋：你常常提到康定斯基，他的藝術(shù)對你非常有感觸？

劉：嗯。對。

宋：因為康定斯基的每一個筆觸都是跳過它的生命軌跡的。

劉：嗯，是的。

宋：這個生命痕跡就好像梵高畫的那個《向日葵》啊。

劉：梵高這個人曾經(jīng)顛沛流離極其不正常，而且是底層草根藝術(shù)家。但是你看他的畫，高級極了。高級到什么呢？樸素的淡定和倔強與自信。他沒有大幅畫，但他的畫像吸鐵石樣，把人給吸進去了，人像被附了體，靈魂雖有型，但沒了靈魂。當再出來的時候，會發(fā)現(xiàn)自己無比的淺白，白讀了那么多書，寫了那么多文字，抵不過人家梵高片灑著金色陽光的向日葵葉子。

宋：他不拘淤泥形而下的些細節(jié)的角色。

宋：有一種抽象，是對物的意象。它變了一個物體的形，它總是能讓你找到與物之間的圖像聯(lián)系。譬如說，這個像月亮，那個像人體，等等。這個類型在中國很多。而西方的這個抽象藝術(shù)，它有自我的體系，它是什么體系呢？純粹的數(shù)理邏輯體系。

劉：你說得非常對。

宋：它不需要跟現(xiàn)實當中的物象產(chǎn)生聯(lián)想。

劉：我們講它的個性更加理性，這是哲學的體現(xiàn)。

篇（9）

2、十化：企業(yè)概念化、團隊一體化、業(yè)務(wù)多元化、經(jīng)營差異化、管理系統(tǒng)化、營銷規(guī)范化、文件標準化、咨詢專業(yè)化、目標階段化、價值最大化。

3、效率：想客戶之所想，急客戶之所急，辦客戶之所需。

4、態(tài)度：要為成功找方法，不為失敗找借口。

5、服務(wù)：所有的缺點都是自己的，所有的優(yōu)點都是別人的。

6、操守：所有的功勞都是上司的，所有的責任都是自己的。

7、責任：事不關(guān)己，決不掛起。

8、專業(yè)：我們要為中小企業(yè)可能提出的問題先準備好答案。

9、心態(tài)：成功開始于優(yōu)質(zhì)服務(wù)，優(yōu)質(zhì)服務(wù)始于誠懇態(tài)度。

10、優(yōu)勢：無國界，跨行業(yè)，一站式，個性化。

11、策略：目標管理，價值中心。

12、誠信：一經(jīng)對客戶做出的承諾，必需做到，做好。

13、原則：我在為客戶做事，而不是為上司做事。

14、目標：面對挑戰(zhàn)，實現(xiàn)自我，共創(chuàng)更好未來。

15、信念：只有成功的團隊，沒有成功的個人。

16、禮儀：微笑創(chuàng)造和諧。

17、戰(zhàn)略：立足，面向全球；價值投資，策略發(fā)展。

篇（10）

文化傳統(tǒng)是民族文化的歷史積淀，它既訴說著民族的過去，更昭示著民族的未來。民族的生存和發(fā)展離不開文化傳統(tǒng)和文化的發(fā)展，而文化是發(fā)展過程伴隨著民族經(jīng)濟社會的發(fā)展。民族問題之所以在當今世界范圍內(nèi)凸顯，緣于經(jīng)濟全球化沖擊下民族文化由多元趨于一體過程中產(chǎn)生的矛盾，即文化認同的變化所導致的民族身份模糊和民族重構(gòu)，繼而引發(fā)的民族認同危機。建設(shè)中華民族共有精神家園的構(gòu)想，即是應(yīng)對國際經(jīng)濟、政治和文化浪潮對當今中國社會的全面沖擊(如主流價值失位、民族文化日漸式微等)而作出的積極回應(yīng)。對于中國這樣一個正在走向現(xiàn)代化、謀求國富民強的發(fā)展中國家而言，如何既以開放的胸襟學習、吸收西方的優(yōu)秀文明和文化成果，同時又以自信的心態(tài)繼承和弘揚本民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，重建民族的精神支柱，無疑具有重大意義。

中華民族共有的精神家園，是以優(yōu)秀的中華文化為根基，由中華民族全體成員普遍認同的知識體系、價值體系、情感表達體系和信仰體系等要素構(gòu)成的精神文化系統(tǒng)，它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。中華民族共有精神家園的建設(shè)過程是由中華民族全體成員共同參與的對這一精神文化系統(tǒng)的認知、建構(gòu)和接納的過程。從本質(zhì)上講，民族共有精神家園的建設(shè)過程就是文化意義上和精神層面上的民族認同過程。因此，揭示民族認同過程中所蘊涵的精神文化因素，對于中華民族共有精神家園的建設(shè)思路和建設(shè)途徑無疑具有重要的啟示作用。

一、民族認同的基本界定

什么是民族認同?在英文中，“民族認同”的對應(yīng)詞是“ethnic identity”或“national identity”，其中，“ethnic”和“national”意指“種族的或民族的”，而“identity”的意思是“身份”、“認明”、“確認”，組合起來就是“民族身份的確認”，即民族認同。一般認為，“認同”一詞源于心理學，最先由弗洛伊德提出，意指“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上的趨同的過程”。心理學中的“民族認同”，主要是指民族成員對自己所屬族群的認知與情感依附。從社會學的視角看，認同可以分為個體認同與社會認同兩個層面。在個體層面上，認同是指個人對自我的社會角色或身份的理性確認，它是個人社會行為的持久動力。吉登斯所言的認同就屬于這一層面，即“個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我”。在社會層面上，認同則是指社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享，它是維系社會共同體的內(nèi)在凝聚力。法國學者迪爾凱姆的“集體意識”或“共同意識”就屬于這個層面的認同，他指出：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”。因此，當談及“民族認同”時，必然涉及民族成員的個體認同和民族群體的文化認同。在本文中所談的民族認同更側(cè)重于民族群體的文化認同方面。依據(jù)以上所述，民族認同可以界定為“社會成員對自己歸屬于某一家庭、家族、社區(qū)、階層、階級、國家、文化等的認知和感情依附”。

在當今的全球化話語系統(tǒng)中，“‘民族認同’實際上已經(jīng)被理解為‘民族認異’，即一個民族確定自己不同于別人的差異或他性”。而“民族認異”的突出是民族的文化差異和多元。正如羅伯森在論述“民族認同表現(xiàn)”的當代條件時所指出的那樣，“民族認同首先從其觸及范圍和意義來說可以確定為全球性過程的文化方面及對這些過程的反應(yīng)；其次，某種已經(jīng)被概念化為世界體系的實體。貝爾納德?麥克格蘭所謂‘用于解釋和說明他者不同之處的權(quán)威范式’已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，因此越來越由‘文化’解釋他者的不同之處”。因此，從文化學和文化哲學的視域來考察文化認同與民族認同的關(guān)系，剖析民族認同的實質(zhì)，揭示其內(nèi)蘊的文化特別是精神文化因素，對于理解精神文化在民族發(fā)展過程中和民族共有精神家園建構(gòu)中的作用，是一個重要的思考維度。

二、文化認同是民族認同的基石

文化是人類后天習得之物，“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包括顯性式樣也包括隱性式樣”，“文化存在于思想、情感和起反應(yīng)的各種業(yè)已模式化了的方式當中，通過各種符號可以獲得并傳播它……文化基本核心由二部分組成，一是傳統(tǒng)(即從歷史上得到并選擇)的思想，一是與他們有關(guān)的價值”。人與文化的關(guān)系是互動的關(guān)系。正如有的學者所言：“人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網(wǎng)中的動物”，文化“就是這些意義之網(wǎng)”。人類創(chuàng)造了自身的文化，文化又反過來塑造人類。以文化為其獨特標記的人類，無一不是生活在自己造就的符號體系或意義世界之中的。

文化認同(cultural identity)在心理上表現(xiàn)為個體對于所屬文化以及文化群體產(chǎn)生歸屬感，進而在行為上表現(xiàn)為對這種文化所包含的價值體系、精神結(jié)構(gòu)進行不斷的內(nèi)化、保持與發(fā)展。文化認同作為個體的文化歸屬和價值支點之所在，成為維系群體秩序的“黏合劑”，是民族認同和社會認同的深層基礎(chǔ)。民族群體的文化認同就是民族成員共同的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內(nèi)在要求和前提條件。一般而言，文化認同分為三種情況：一是同一民族的文化認同，即世界范圍內(nèi)超越民族國家的同一民族對各自文化的認同，如世界各地華人對中華文化的認同，又如英國、美國、加拿大、澳大利亞等國家中盎格魯一撒克遜文化的認同；二是同一信仰的文化認同，如全世界范圍內(nèi)信仰基督教、伊斯蘭教、佛教等的社會成員，不分種族、性別、國籍等的相互認同；三是同一文化圈即同一文明的認同，如對中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、拉丁美洲文明、非洲文明等的認同。

同一民族的文化認同是同一民族的成員共有的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內(nèi)在要求和前提條件。從社會學角度看，民族是“臆想”的共同體，由一系列文化符號所建構(gòu)，有自己特殊的大眾神話及文化傳統(tǒng)。認同這一共同體的民族成員承擔共同的命運。作為共同體的民族，可以使一定范圍內(nèi)的社會成員以“民族成員”互相認同，如中國人互相認同于“中華民族”，并以“中華民族”確認自己的民族身份。民族由于民族成員的認同和民族情感的凝聚而存在，無論這種認同是如何產(chǎn)生的。從這個意義上說，民族具有神話的特點，即“民族”可以借助想像和幻想來實現(xiàn)認同?！懊褡濉痹谶@種想像中是原生性的，即認為自己認同的共同體是從來就有的，甚至有著神圣的、不可質(zhì)詢的起源。就此而言，民族的歷史是根據(jù)共同體認同的需要“編造”出來的。在這一歷史 中，有民族的祖先、民族發(fā)展的譜系以及作為民族象征的一系列文化符號。②而且，幾乎每個民族都有自己的英雄史詩和英雄人物。在民族敘事中，所有構(gòu)成民族史的幻想情節(jié)被認為是曾經(jīng)發(fā)生過的真實存在。當民族成員被如此地馴化和熏陶，民族神話就成為他們內(nèi)在的心理、心性、情感的結(jié)構(gòu)，成為特定的民族文化的象征。社會學意義上的民族神話來源于一定歷史條件下民族認同的需要。定義“民族”的要素或者確定民族身份的標識可以是種族、語言、宗教、價值觀、行為規(guī)范、制度、民俗，甚至是某些文化和歷史符號。從某種意義上說，只要是能夠讓民族成員認同的標識物，就都可能被用于界定自身所屬民族的特性。

歷史研究表明，所謂的民族身份是在一定的歷史階段中產(chǎn)生的，民族身份的標識物也是可以變化的。民族認同是文化范疇的問題，在思想方面，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、人際關(guān)系的處理方式，等等；在行為方面，涉及風俗習慣、禮儀、家庭、生死嫁娶，等等。貫穿其中的是一種共同的歷史，以及由此而產(chǎn)生的“民族認同感”，這是一種與其他現(xiàn)代的集體觀念如集團、種族和階級等完全不同的觀念。

每一個人都出生、成長于自己無法選擇的民族或族群之中，受到自己所屬的民族文化的熏陶、涵養(yǎng)，共同的文化背景使每個人集合為所謂的“民族”，以區(qū)別于其他的民族或族群。而民族的文化又孕育、形成于民族的生活土壤中，民族由其自身的文化所標識，沒有自己的文化，民族的意義也就不存在，至多具有種族的意義。由此可見，文化在民族認同中具有重要的基礎(chǔ)性作用，文化認同是民族認同的基石。

在大多數(shù)社會里，“民族”作為一個共同體，可以具有種群的、地域的涵義，也可以具有政治的、經(jīng)濟的、文化的涵義，還可以是這幾種要素的交叉混合。從文化認同的角度考察民族認同問題，與單純從人類學或政治學的角度進行考察相比，更有利于揭示民族認同過程的復雜性。

首先，這一考察角度可清楚地顯現(xiàn)“民族”與“種族”的不同。“種族”主要用于揭示人群的血統(tǒng)或血緣關(guān)系，而“民族”則強調(diào)對共有文化傳統(tǒng)的認同。譬如“中華民族”就不是一個單純的種族概念。盡管中國是一個多民族國家，但幾千年的共有文化傳統(tǒng)使各民族成員長期在同一屋檐下得以棲息、繁衍、交流與融合，使“中華民族”成為“一體多元”的民族文化共同體。其次，從文化角度考察民族身份比從政治角度要更加全面和符合實際。有的學者認為“民族”應(yīng)該是一個政治概念，認為它是由現(xiàn)實的政治權(quán)力(主要是國家)所定義的地域和人口來界定，因此，“中國人”是指擁有中華人民共和國國籍的享有一定政治權(quán)利和義務(wù)的公民。然而事實上，許多擁有中國國籍的外來移民并不一定擁有中華民族的歸屬感。在生活中常常會遇到這樣的情況，盡管外來移民在中國生活多年并擁有了中國國籍，但在中國親友、同事之中還是不知不覺地、或多或少地被當作“外國人”看待；在西方國家中的中國移民也有類似的感受?？梢哉f，每一個移民至異邦的民族個體幾乎無一例外地要承受原有的民族文化背景被割裂、被更新所帶來的陣痛。也正因為如此，盡管許多中國人通過在海外的多年耕耘，拿到了“綠卡”甚至更改了國籍，獲得了應(yīng)有的經(jīng)濟和社會地位，但民族傳統(tǒng)文化的長期積淀使得他們的“葉落歸根”情懷在全球經(jīng)濟一體化的今天依然殷切?？梢娢幕瘜τ诿褡鍌€體的認同與被認同的重要性。

從文化層面來看，個體民族身份的確認或者說民族認同是建立在其對民族傳統(tǒng)文化的體認基礎(chǔ)之上的。需要進一步闡明的是，文化意義上的民族身份構(gòu)成了一個民族的精神世界和行為規(guī)范，它以特有的形式表現(xiàn)出來，如安全感和自信心。一個民族的正向身份感，能產(chǎn)生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。

三、精神文化是民族認同的核心

如果從文化的外延分析或結(jié)構(gòu)分析人手，可以大致把文化劃分為物質(zhì)文化、精神文化和制度文化。②物質(zhì)文化主要包括直接滿足人的基本生存需要的文化產(chǎn)品，其基本功能是維持個體生命的再生產(chǎn)和社會的再生產(chǎn)。制度文化主要包括與人類的個體生存和群體社會活動密切相關(guān)的各種制度，如社會的經(jīng)濟、政治、法律、商品交換、教育、婚姻制度等。精神文化包括個體和社會、民族群體的所有精神活動及其成果，它是以心理、意識、觀念、理論等形態(tài)而存在的文化。

筆者認為，民族認同的過程和民族歷史的發(fā)展具有統(tǒng)一性，即民族歷史的發(fā)展是通過全民族的共同努力與奮斗而實現(xiàn)的，而民族認同則是民族發(fā)展的基石。在民族認同過程中，物質(zhì)文化和制度文化奠定了民族認同的基礎(chǔ)，是民族認同的外部條件，而精神文化則是民族認同的核心和內(nèi)部依據(jù)，因為世界各民族發(fā)展的歷史表明，促使一個民族形成“自在性”并得以健康發(fā)展的根本動力不僅包括物質(zhì)文化或制度文化，還包括由民族心理、民族意識、民族精神等內(nèi)在文化機制和由民族的宗教、哲學、科學、藝術(shù)等外在文化形態(tài)組成的精神文化系統(tǒng)。其中，民族心理、民族意識、民族精神等精神文化要素更是在促進民族認同、維系民族團結(jié)、推動民族發(fā)展的歷史進程中起著至關(guān)重要的作用。

民族心理是民族成員對于本民族漫長歷史發(fā)展中所形成的特定生存方式的直接的生理一心理反映，是“對自己的民族歸屬和民族利益的感悟”，它具有高度的“自在性”特征，可視為初級階段的民族意識。在一定的歷史時期，這種民族心理能夠引導某一民族生存的發(fā)展方向并促進本民族內(nèi)部的凝聚與團結(jié)，成為維系民族統(tǒng)一的重要因素。但是，由于民族心理具有自發(fā)性、個體性和情緒化的特點，存在走向非理性并演化成為狹隘民族主義意識形態(tài)的危險。要想維系民族的團結(jié)、推動民族的健康發(fā)展，民族心理必須經(jīng)歷一個由自發(fā)的初級民族意識階段上升為自覺的民族意識階段的過程。

自覺階段的民族意識是社會成員對所屬民族的長遠生存和發(fā)展所持有的理性認識，它是引領(lǐng)社會時尚和風氣形成的、具有主導性的文化模式，具有高度的“自為性”特征。作為民族的精神文化系統(tǒng)的基礎(chǔ)性要素，它以潛在的方式貫穿于民族的生存活動的全過程，具體表現(xiàn)為民族的處世態(tài)度、價值尺度、應(yīng)答問題和解決問題的基本模式、思維定式、情感方式，等等。